[SN] Thiền Đạo - The Way of Zen
Author: Alan Watts; Hà Phi Phi (dịch)
Date: 2020-08-17 17:00:00+00:00
Keywords: Thiền; Alan Watts; Sách Song ngữ; Shivaya; Triết học
Description: Alan Watts THE WAY OF ZEN Vintage Books * * * Thiền Đạo Dịch giả: Hà Phi Phi Nhã Nam phát hành NXB Thế Giới - 2015- Ebook Tiếng Anh: Amazon Ebook tiếng Việt: sachvui Hiệu chỉnh và tạo ebook Song ngữ: Shivaya Trình bày bìa: Duy Hoàng Hoàn thành: Tháng 8 - 2020
Publisher: Knopf Doubleday Publishing Group
Rights: Copyright © 1985 by Mary Jane Watts

To

TIA, MARK, AND RICHARD
who will understand it all the better
for not being able to read it.

————✽————

Dành tặng

TIA, MARK, VÀ RICHARD
những người sẽ thấu hiểu cuốn sách này hơn cả
bởi không thể đọc được nó.

CONTENTS

Title Page
Trang tựa đề

Dedication
Lời đề tặng

About the Author
Về Tác giả

Preface
Lời nói đầu

Part One: BACKGROUND AND HISTORY
Phần Một: BỐI CẢNH VÀ LỊCH SỬ

1. The Philosophy of the Tao
1. Triết lý về Đạo

2. The Origins of Buddhism
2. Khởi nguyên của Phật Giáo

3. Mahayana Buddhism
3. Phật Giáo Đại thừa

4. The Rise and Development of Zen
4. Sự Trỗi dậy và Phát triển của Thiền

Part Two: PRINCIPLES AND PRACTICE
Phần Hai: NGUYÊN LÝ VÀ HÀNH TRÌ

1. “Empty and Marvelous”
1. “Không mà Diệu”

2. “Sitting Quietly, Doing Nothing”
2. “Ngồi yên lặng, Vô sự”

3. Za-zen and the Koan
3. Toạ thiền và Công án

4. Zen in the Arts
4. Thiền trong Nghệ thuật

Bibliography
Thư mục sách tham khảo

Chinese Notes
Ghi chú tiếng Trung

About the Author

Alan Watts

Alan Watts, who held both a master’s degree in theology and a doctorate of divinity, has earned the reputation of being one of the most original and “unrutted” philosophers of the century. He is best known as an interpreter of Zen Buddhism in particular, and of Indian and Chinese philosophy in general. He was the author of more than twenty books on the philosophy and psychology of religion, including (in Vintage Books) Behold the Spirit, Does It Matter? The Joyous Cosmology, Nature, Man and Woman, The Supreme Identity, The Book: On the Taboo Against Knowing Who You Are, The Wisdom of Insecurity, This Is It, Beyond Theology, Psychotherapy East and West, and Cloud-Hidden, Whereabouts Unknown: A Mountain Journal. He died in 1973.[Vi]

PREFACE

During the past twenty years there has been an extraordinary growth of interest in Zen Buddhism. Since the Second World War this interest has increased so much that it seems to be becoming a considerable force in the intellectual and artistic world of the West. It is connected, no doubt, with the prevalent enthusiasm for Japanese culture which is one of the constructive results of the late war, but which may amount to no more than a passing fashion. The deeper reason for this interest is that the viewpoint of Zen lies so close to the “growing edge” of Western thought.

The more alarming and destructive aspects of Western civilization should not blind us to the fact that at this very time it is also in one of its most creative periods. Ideas and insights of the greatest fascination are appearing in some of the newer fields of Western science-in psychology and psychotherapy, in logic and the philosophy of science, in semantics and communications theory. Some of these developments might be due to suggestive influences from Asian philosophy, but on the whole I am inclined to feel that there is more of a parallelism than a direct influence. We are, however, becoming aware of the parallelism, and it promises an exchange of views which should be extremely stimulating.[Vi]

Western thought has changed so rapidly in this century that we are in a state of considerable confusion. Not only are there serious difficulties of communication between the intellectual and the general public, but the course of our thinking and of our very history has seriously undermined the common-sense assumptions which lie at the roots of our social conventions and institutions. Familiar concepts of space, time, and motion, of nature and natural law, of history and social change, and of human personality itself have dissolved, and we find ourselves adrift without landmarks in a universe which more and more resembles the Buddhist principle of the “Great Void.” The various wisdoms of the West, religious, philosophical, and scientific, do not offer much guidance to the art of living in such a universe, and we find the prospects of making our way in so trackless an ocean of relativity rather frightening. For we are used to absolutes, to firm principles and laws to which we can cling for spiritual and psychological security.

This is why, I think, there is so much interest in a culturally productive way of life which, for some fifteen hundred years, has felt thoroughly at home in “the Void,” and which not only feels no terror for it but rather a positive delight. To use its own words, the situation of Zen has always been–

Above, not a tile to cover the head;

Below, not an inch of ground for the foot.

Such language should not actually be so unfamiliar to us, were we truly prepared to accept the meaning of “the foxes have holes, and the birds of the air have nests; but the Son of Man hath not where to lay his head.”[Vi]

I am not in favor of “importing” Zen from the Far East, for it has become deeply involved with cultural institutions which are quite foreign to us. But there is no doubt that there are things which we can learn, or unlearn, from it and apply in our own way. It has the special merit of a mode of expressing itself which is as intelligible–or perhaps as baffling–to the intellectual as to the illiterate, offering possibilities of communication which we have not explored. It has a directness, verve, and humor, and a sense of both beauty and nonsense at once exasperating and delightful. But above all it has a way of being able to turn one’s mind inside out, and dissolving what seemed to be the most oppressive human problems into questions like “Why is a mouse when it spins?” At its heart there is a strong but completely unsentimental compassion for human beings suffering and perishing from their very attempts to save themselves.

There are many excellent books about Zen, though some of the best are out of print or otherwise difficult to obtain. But as yet no one–not even Professor Suzuki–has given us a comprehensive account of the subject which includes its historical background and its relation to Chinese and Indian ways of thought. The three volumes of Suzuki’s Essays in Zen Buddhism are an unsystematic collection of scholarly papers on various aspects of the subject, enormously useful for the advanced student but quite baffling to the general reader without an understanding of the general principles. His delightful Introduction to Zen Buddhism is rather narrow and specialized. It omits the essential information about the relation of Zen to Chinese Taoism and Indian Buddhism, and is in some respects rather more mystifying than it need be. His other works are studies of special aspects of Zen, all of which require general background and historical perspective.[Vi]

R. H. Blyth’s Zen in English Literature and Oriental Classics is one of the best introductions available, but it is published only in Japan and, again, lacks the background information. As a series of rambling and marvelously perceptive observations, it makes no attempt to give an orderly presentation of the subject. My own Spirit of Zen is a popularization of Suzuki’s earlier works, and besides being very unscholarly it is in many respects out of date and misleading, whatever merits it may have in the way of lucidity and simplicity. Christmas Humphreys’ Zen Buddhism, published only in England, is likewise a popularization of Suzuki and, once more, does not really begin to put Zen in its cultural context. It is written in a clear and sprightly fashion, but the author finds identities between Buddhism and Theosophy which I feel to be highly questionable. Other studies of Zen by both Western and Asian authors are of a more specialized character, or are discussions of Zen à propos of something else–psychology, art, or cultural history.

In default, then, of a fundamental, orderly, and comprehensive account of the subject, it is no wonder that Western impressions of Zen are somewhat confused, despite all the enthusiasm and interest which it has aroused. The problem, then, is to write such a book–and this I have tried to do since no one who understands the subject better than I seems willing or able to do so. Ideally, I suppose, such a work should be written by an accomplished and recognized Zen master. But at present no such person has sufficient command of English. Furthermore, when one speaks from within a tradition, and especially from within its institutional hierarchy, there is always apt to be a certain lack of perspective and grasp of the outsider’s viewpoint. Again, one of the biggest obstacles to communication between Japanese Zen masters and Westerners is the absence of clarity as to difference of basic cultural premises. Both sides are so “set in their ways” that they are unaware of the limitations of their means of communication.[Vi]

Perhaps, then, the most appropriate author of such a work would be a Westerner who had spent some years under a Japanese master, going through the whole course of Zen training. Now from the standpoint of Western “scientific scholarship” this would not do at all, for such a person would have become an “enthusiast” and “partisan” incapable of an objective and disinterested view. But, fortunately or unfortunately, Zen is above all an experience, nonverbal in character, which is simply inaccessible to the purely literary and scholarly approach. To know what Zen is, and especially what it is not, there is no alternative but to practice it, to experiment with it in the concrete so as to discover the meaning which underlies the words. Yet such Westerners as have undergone some of the special type of training followed in Rinzai Zen tend to become “cagey” and uncommunicative on the principle that

Those who know do not speak;

Those who speak do not know.

Although, however, they do not “put up,” they do not completely “shut up.” On the one hand, they would love to share their understanding with others. But on the other hand, they are convinced that words are ultimately futile, and are, furthermore, under an agreement not to discuss certain aspects of their training. They begin, therefore, to take the characteristically Asian attitude of “Come and find out for yourself.” But the scientifically trained Westerner is, not without reason, a cautious and skeptical fellow who likes to know what he is “getting into.” He is acutely conscious of the capacity of the mind for self-deception, for going into places where entrance is impossible without leaving one’s critical perspective at the door. Asians tend so much to despise this attitude, and their Western devotees even more so, that they neglect to tell the scientific inquirer many things that are still well within the possibilities of human speech and intellectual understanding.[Vi]

To write about Zen is, therefore, as problematic for the outside, “objective” observer as for the inside, “subjective” disciple. In varying situations I have found myself on both sides of the dilemma. I have associated and studied with the “objective observers” and am convinced that, for all their virtues, they invariably miss the point and eat the menu instead of the dinner. I have also been on the inside of a traditional hierarchy-not Zen–and am equally convinced that from this position one does not know what dinner is being eaten. In such a position one becomes technically “idiotic,” which is to say, out of communication with those who do not belong to the same fold.

It is both dangerous and absurd for our world to be a group of communions mutually excommunicate. This is especially true of the great cultures of the East and the West, where the potentialities of communication are the richest, and the dangers of failure to communicate the worst. As one who has spent somewhat more than twenty years trying to interpret the East to the West, I have become increasingly certain that to interpret such a phenomenon as Zen there is a clear principle to be followed. On the one hand, it is necessary to be sympathetic and to experiment personally with the way of life to the limit of one’s possibilities. On the other hand, one must resist every temptation to “join the organization,” to become involved with its institutional commitments. In this friendly neutral position one is apt to be disowned by both sides. But, at the worst, one’s misrepresentations provoke them to express themselves more clearly. For the relationship between two positions becomes far more clear when there is a third with which to compare them. Thus even if this study of Zen does no more than express a standpoint which is neither Zen nor anything Western, it will at least provide that third point of reference.[Vi]

However, there can be no doubt that the essential standpoint of Zen refuses to be organized, or to be made the exclusive possession of any institution. If there is anything in this world which transcends the relativities of cultural conditioning, it is Zen–by whatever name it may be called. This is an excellent reason for Zen’s not being institutionalized, and for the fact that many of its ancient exponents were “universal individualists” who were never members of any Zen organization, and never sought the acknowledgment of any formal authority.

This, then, is my position with respect to Zen–and I feel I should be frank with the reader in a day when there is so much anxiety about people’s credentials or “quantifications.” I cannot represent myself as a Zenist, or even as a Buddhist, for this seems to me to be like trying to wrap up and label the sky. I cannot represent myself as a scientifically objective academician, for–with respect to Zen–this seems to me to be like studying birdsong in a collection of stuffed nightingales. I claim no rights to speak of Zen. I claim only the pleasure of having studied its literature and observed its art forms since I was hardly more than a boy, and of having had the delight of informal association with a number of Japanese and Chinese travelers of the same trackless way.

This book is intended both for the general reader and for the more serious student, and I trust that the former will be tolerant of the use of some technical terminology, a Chinese character appendix, and other critical apparatus most useful for those who wish to explore the subject more deeply. The book is divided into two parts, the first dealing with the background and history of Zen, and the second with its principles and practice. The sources of information are of three types. I have, firstly, used almost all the studies of Zen in European languages. Naturally, I have made considerable use of the works of Professor D. T. Suzuki, but at the same time I have tried not to rely upon them too heavily–not because of any defect in them, but because I think readers are entitled to something more, by way of a fresh viewpoint, than a mere summarization of his views.[Vi]

Secondly, I have based the essential view of Zen here presented upon a careful study of the more important of its early Chinese records, with special reference to the Hsin-hsin Ming, the T’an Ching or Sutra of the Sixth Patriarch, the Lin-chi Lu, and the Ku-tsun-hsü Yü-lu. My own knowledge of T’ang dynasty Chinese is certainly not enough to deal with some of the finer points of this literature, but sufficient, I think, to get what I wanted, which was a clear view of the essential doctrine. In all this, my efforts have been greatly aided by colleagues and research associates at the American Academy of Asian Studies, and I wish in particular to express my thanks to Professors Sabro Hasegawa and Gi-ming Shien, to Dr. Paul and Dr. George Fung, Dr. Frederick Hong, Mr. Charles Yick, and to Mr. Kazumitsu Kato, priest of the Soto-Zen School.

Thirdly, my information is derived from a large number of personal encounters with teachers and students of Zen, spread over more than twenty years.

In the following pages the translations from the original texts are my own, unless otherwise indicated. For the convenience of those who read Chinese, I have supplied, following the Bibliography, an appendix of the original Chinese forms of the more important quotations and technical terms. I have found these almost essential for the more serious student, for even among the most highly qualified scholars there is still much uncertainty as to the proper translation of T’ang dynasty Zen texts. References to this appendix are by superscribed index letters in alphabetical order.[Vi]

References to other works are by surname of the author and number, directing the reader to the Bibliography for full details. Scholarly readers will have to excuse me for not using the absurd diacritical marks in romanized Sanskrit words, since these are merely confusing to the general reader and unnecessary to the Sanskritist who will at once call to mind the Devanagiri script. As to the proper names of Zen masters and titles of Zen texts, these are given in the romanized forms of Mandarin or Japanese according to the country of origin, and technical terms are given in Mandarin unless used in the discussion of specifically Japanese Zen. For Mandarin one is almost compelled by general usage to adopt the Wade-Giles romanization, for which I have appended a table of pronunciation following this Preface, since it has so little relation to the actual sounds.

I am most grateful to Mr. R. H. Blyth for his kind permission to quote a number of his translations of haiku poems from his magnificent four-volume anthology, Haiku, published by the Hokuseido Press in Tokyo; to Professor Sabro Hasegawa for his generous help in preparing the jacket and providing illustrations; and to my daughter Joan for the photographs of Ryoanji.

In conclusion, I am most happy to express my thanks to the Bollingen Foundation for a three-year fellowship, during which much of the preliminary study was done for the writing of this book.[Vi]

Alan Watts
Mill Valley, California
July 1956

—————✽—————

Part One
Phần Một

BACKGROUND AND HISTORY
BỐI CẢNH VÀ LỊCH SỬ

—————✽—————

One

THE PHILOSOPHY OF THE TAO

—————✽—————

Zen Buddhism is a way and a view of life which does not belong to any of the formal categories of modern Western thought. It is not religion or philosophy; it is not a psychology or a type of science. It is an example of what is known in India and China as a “way of liberation,” and is similar in this respect to Taoism, Vedanta, and Yoga. As will soon be obvious, a way of liberation can have no positive definition. It has to be suggested by saying what it is not, somewhat as a sculptor reveals an image by the act of removing pieces of stone from a block.

Historically, Zen may be regarded as the fulfillment of long traditions of Indian and Chinese culture, though it is actually much more Chinese than Indian, and, since the twelfth century, it has rooted itself deeply and most creatively in the culture of Japan. As the fruition of these great cultures, and as a unique and peculiarly instructive example of a way of liberation, Zen is one of the most precious gifts of Asia to the world.

The origins of Zen are as much Taoist as Buddhist, and, because its flavor is so peculiarly Chinese, it may be best to begin by inquiring into its Chinese ancestry–illustrating, at the same time, what is meant by a way of liberation by the example of Taoism.[Vi]

Much of the difficulty and mystification which Zen presents to the Western student is the result of his unfamiliarity with Chinese ways of thinking-ways which differ startlingly from our own and which are, for that very reason, of special value to us in attaining a critical perspective upon our own ideas. The problem here is not simply one of mastering different ideas, differing from our own as, say, the theories of Kant differ from those of Descartes, or those of Calvinists from those of Catholics. The problem is to appreciate differences in the basic premises of thought and in the very methods of thinking, and these are so often overlooked that our interpretations of Chinese philosophy are apt: to be a projection of characteristically Western ideas into Chinese terminology. This is the inevitable disadvantage of studying Asian philosophy by the purely literary methods of Western scholarship, for words can be communicative only between those who share similar experiences.

This is not to go so far as to say that so rich and subtle a language as English is simply incapable of expressing Chinese ideas. On the contrary, it can say much more than has been believed possible by some Chinese and Japanese students of Zen and Taoism whose familiarity with English leaves something to be desired. The difficulty is not so much in the language as in the thought-patterns which have hitherto seemed inseparable from the academic and scientific way of approaching a subject. The unsuitability of these patterns for such subjects as Taoism and Zen is largely responsible for the impression that the “Oriental mind” is mysterious, irrational, and inscrutable. Furthermore, it need not be supposed that these matters are so peculiarly Chinese or Japanese that they have no point of contact with anything in our own culture. While it is true that none of the formal divisions of Western science and thought corresponds to a way of liberation, R. H. Blyth’s marvelous study of Zen in English Literature has shown most clearly that the essential insights of Zen are universal.[Vi]

The reason why Taoism and Zen present, at first sight, such a puzzle to the Western mind is that we have taken a restricted view of human knowledge. For us, almost all knowledge is what a Taoist would call conventional knowledge, because we do not feel that we really know anything unless we can represent it to ourselves in words, or in some other system of conventional signs such as the notations of mathematics or music. Such knowledge is called conventional because it is a matter of social agreement as to the codes of communication. Just as people speaking the same language have tacit agreements as to what words shall stand for what things, so the members of every society and every culture are united by bonds of communication resting upon all kinds of agreement as to the classification and valuation of actions and things.

Thus the task of education is to make children fit to live in a society by persuading them to learn and accept its codes-the rules and conventions of communication whereby the society holds itself together. There is first the spoken language. The child is taught to accept “tree” and not “boojum” as the agreed sign for that (pointing to the object). We have no difficulty in understanding that the word “tree” is a matter of convention. What is much less obvious is that convention also governs the delineation of the thing to which the word is assigned. For the child has to be taught not only what words are to stand for what things, but also the way in which his culture has tacitly agreed to divide things from each other, to mark out the boundaries within our daily experience. Thus scientific convention decides whether an eel shall be a fish or a snake, and grammatical convention determines what experiences shall be called objects and what shall be called events or actions. How arbitrary such conventions may be can be seen from the question, “What happens to my fist [noun-object] when I open my hand?” The object miraculously vanishes because an action was disguised by a part of speech usually assigned to a thing! In English the differences between things and actions are clearly, if not always logically, distinguished, but a great number of Chinese words do duty for both nouns and verbs–so that one who thinks in Chinese has little difficulty in seeing that objects are also events, that our world is a collection of processes rather than entities.[Vi]

Besides language, the child has to accept many other forms of code. For the necessities of living together require agreement as to codes of law and ethics, of etiquette and art, of weights, measures, and numbers, and, above all, of role. We have difficulty in communicating with each other unless we can identify ourselves in terms of roles–father, teacher, worker, artist, “regular guy,” gentleman, sportsman, and so forth. To the extent that we identify ourselves with these stereotypes and the rules of behavior associated with them, we ourselves feel that we are someone because our fellows have less difficulty in accepting us-that is, in identifying us and feeling that we are “under control.” A meeting of two strangers at a party is always somewhat embarrassing when the host has not identified their roles in introducing them, for neither knows what rules of conversation and action should be observed.

Once again, it is easy to see the conventional character of roles. For a man who is a father may also be a doctor and an artist, as well as an employee and a brother. And it is obvious that even the sum total of these role labels will be far from supplying an adequate description of the man himself, even though it may place him in certain general classifications. But the conventions; which govern human identity are more subtle and much less obvious than these. We learn, very thoroughly though far less explicitly, to identify ourselves with an equally conventional view of “myself.” For the conventional “self” or “person” is composed mainly of a history consisting of selected memories, and beginning from the moment of parturition. According to convention, I am not simply what I am doing now. I am also what I have done, and my conventionally edited version of my past is made to seem almost more the real “me” than what I am at this moment. For what I am seems so fleeting and intangible, but what I was is fixed and final. It is the firm basis for predictions of what I will be in the future, and so it comes about that I am more closely identified with what no longer exists than with what actually is![Vi]

It is important to recognize that the memories and past events which make up a man’s historical identity are no more than a selection. From the actual infinitude of events and experiences some have been picked out–abstracted–as significant, and this significance has of course been determined by conventional standards. For the very nature of conventional knowledge is that it is a system of abstractions. It consists of signs and symbols in which things and events are reduced to their general outlines, as the Chinese character jen[a] stands for “man” by being the utmost simplification and generalization of the human form.

The same is true of words other than ideographs. The English words “man,” “fish,” “star,” “flower,” “run,” “grow,” all denote classes of objects or events which may be recognized as members of their class by very simple attributes, abstracted from the total complexity of the things themselves.

Abstraction is thus almost a necessity for communication, since it enables us to represent our experiences with simple and rapidly made “grasps” of the mind. When we say that we can think only of one thing at a time, this is like saying that the Pacific Ocean cannot be swallowed at a gulp. It has to be taken in a cup, and downed bit by bit. Abstractions and conventional signs are like the cup; they reduce experience to units simple enough to be comprehended one at a time. In a similar way, curves are measured by reducing them to a sequence of tiny straight lines, or by thinking of them in terms of the squares which they cross when plotted on graph paper.[Vi]

Other examples of the same process are the newspaper photograph and the transmission of television. In the former, a natural scene is reproduced in terms of light and heavy dots arranged in a screen or gridlike pattern so as to give the general impression of a black-and-white photograph when seen without a magnifying glass. Much as it may look like the original scene, it is only a reconstruction of the scene in terms of dots, somewhat as our conventional words and thoughts are reconstructions of experience in terms of abstract signs. Even more like the thought process, the television camera transmits a natural scene in terms of a linear series of impulses which may be passed along a wire.

Thus communication by conventional signs of this type gives us an abstract, one-at-a-time translation of a universe in which things are happening altogether-at-once-a universe whose concrete reality always escapes perfect description in these abstract terms. The perfect description of a small particle of dust by these means would take everlasting time, since one would have to account for every point in its volume.[Vi]

The linear, one-at-a-time character of speech and thought is particularly noticeable in all languages using alphabets, representing experience in long strings of letters. It is not easy to say why we must communicate with others (speak) and with ourselves (think) by this one-at-a-time method. Life itself does not proceed in this cumbersome, linear fashion, and our own organisms could hardly live for a moment if they had to control themselves by taking thought of every breath, every beat of the heart, and every neural impulse. But if we are to find some explanation for this characteristic of thought, the sense of sight offers a suggestive analogy. For we have two types of vision–central and peripheral, not unlike the spotlight and the floodlight. Central vision is used for accurate work like reading, in which our eyes are focused on one small area after another like spotlights. Peripheral vision is less conscious, less bright than the intense ray of the spotlight. We use it for seeing at night, and for taking “subconscious” notice of objects and movements not in the direct line of central vision. Unlike the spotlight, it can take in very many things at a time.

There is, then, an analogy–and perhaps more than mere analogy-between central vision and conscious, one-at-a-time thinking, and between peripheral vision and the rather mysterious process which enables us to regulate the incredible complexity of our bodies without thinking at all. It should be noted, further, that we call our bodies complex as a result of trying to understand them in terms of linear thought, of words and concepts. But the complexity is not so much in our bodies as in the task of trying to understand them by this means of thinking. It is like trying to make out the features of a large room with no other light than a single bright ray. It is as complicated as trying to drink water with a fork instead of a cup.[Vi]

In this respect, the Chinese written language has a slight advantage over our own, and is perhaps symptomatic of a different way of thinking. It is still linear, still a series of abstractions taken in one at a time. But its written signs are a little closer to life than spelled words because they are essentially pictures, and, as a Chinese proverb puts it, “One showing is worth a hundred sayings.” Compare, for example, the ease of showing someone how to tie a complex knot with the difficulty of telling him how to do it in words alone.

Now the general tendency of the Western mind is to feel that we do not really understand what we cannot represent, what we cannot communicate, by linear signs–by thinking. We are like the “wallflower” who cannot learn a dance unless someone draws him a diagram of the steps, who cannot “get it by the feel.” For some reason we do not trust and do not fully use the “peripheral vision” of our minds. We learn music, for example, by restricting the whole range of tone and rhythm to a notation of fixed tonal and rhythmic intervals–a notation which is incapable of representing Oriental music. But the Oriental musician has a rough notation which he uses only as a reminder of a melody. He learns music, not by reading notes, but by listening to the performance of a teacher, getting the “feel” of it, and copying him, and this enables him to acquire rhythmic and tonal sophistications matched only by those Western jazz artists who use the same approach.[Vi]

We are not suggesting that Westerners simply do not use the “peripheral mind.” Being human, we use it all the time, and every artist, every workman, every athlete calls into play some special development of its powers. But it is not academically and philosophically respectable. We have hardly begun to realize its possibilities, and it seldom, if ever, occurs to us that one of its most important uses is for that “knowledge of reality” which we try to attain by the cumbersome calculations of theology, metaphysics, and logical inference.

When we turn to ancient Chinese society, we find two “philosophical” traditions playing complementary parts-Confucianism and Taoism. Generally speaking, the former concerns itself with the linguistic, ethical, legal, and ritual conventions which provide the society with its system of communication. Confucianism, in other words, preoccupies itself with conventional knowledge, and under its auspices children are brought up so that their originally wayward and whimsical natures are made to fit the Procrustean bed of the social order. The individual defines himself and his place in society in terms of the Confucian formulae.

Taoism, on the other hand, is generally a pursuit of older men, and especially of men who are retiring from active life in the community. Their retirement from society is a kind of outward symbol of an inward liberation from the bounds of conventional patterns; of thought and conduct. For Taoism concerns itself with unconventional knowledge, with the understanding of life directly, instead of in the abstract, linear terms of representational thinking.[Vi]

Confucianism presides, then, over the socially necessary task of forcing the original spontaneity of life into the rigid rules of convention–a task which involves not only conflict and pain, but also the loss of that peculiar naturalness and un-self-consciousness for which little children are so much loved, and which is sometimes regained by saints and sages. The function of Taoism is to undo the inevitable damage of this discipline, and not only to restore but also to develop the original spontaneity, which is termed tzu-jan[b] or “self-so-ness.” For the spontaneity of a child is still childish, like everything else about him. His education fosters his rigidity but not his spontaneity. In certain natures, the conflict between social convention and repressed spontaneity is so violent that it manifests itself in crime, insanity, and neurosis, which are the prices we pay for the otherwise undoubted benefits of order.

But Taoism must on no account be understood as a revolution against convention, although it has sometimes been used as a pretext for revolution. Taoism is a way of liberation, which never comes by means of revolution, since it is notorious that most revolutions establish worse tyrannies than they destroy. To be free from convention is not to spurn it but not to be deceived by it. It is to be able to use it as an instrument instead of being used by it.[Vi]

The West has no recognized institution corresponding to Taoism because our Hebrew-Christian spiritual tradition identifies the Absolute–God–with the moral and logical order of convention. This might almost be called a major cultural catastrophe, because it weights the social order with excessive authority, inviting just those revolutions against religion and tradition which have been so characteristic of Western history. It is one thing to feel oneself in conflict with socially sanctioned conventions, but quite another to feel at odds with the very root and ground of life, with the Absolute itself. The latter feeling nurtures a sense of guilt so preposterous that it must issue either in denying one’s own nature or in rejecting God. Because the first of these alternatives is ultimately impossible–like chewing off one’s own teeth-the second becomes inevitable, where such palliatives as the confessional are no longer effective. As is the nature of revolutions, the revolution against God gives place to the worse tyranny of the absolutist state-worse because it cannot even forgive, and because it recognizes nothing outside the powers of its jurisdiction. For while the latter was theoretically true of God, his earthly representative the Church was always prepared to admit that though the laws of God were immutable, no one could presume to name the limits of his mercy. When the throne of the Absolute is left vacant, the relative usurps it and commits the real idolatry, the real indignity against God–the absolutizing of a concept, a conventional abstraction. But it is unlikely that the throne would have become vacant if, in a sense, it had not been so already–if the Western tradition had had some way of apprehending the Absolute directly, outside the terms of the conventional order.[Vi]

Of course the very word “Absolute” suggests to us something abstract and conceptual, such as “Pure Being.” Our very idea of “spirit” as opposed to “matter” seems to have more kinship with the abstract than the concrete. But with Taoism, as with other ways of liberation, the Absolute must never be confused with the abstract. On the other hand, if we say that the Tao,[c] as the ultimate Reality is called, is the concrete rather than the abstract, this may lead to still other confusions. For we are accustomed to associate the concrete with the material, the physiological, the biological, and the natural, as distinct from the supernatural. But from the Taoist and Buddhist standpoints these are still terms for conventional and abstract spheres of knowledge.

Biology and physiology, for example, are types of knowledge which represent the real world in terms of their own special abstract categories. They measure and classify that world in ways appropriate to the particular uses they want to make of it, somewhat as a surveyor deals with earth in terms of acres, a contractor in truckloads or tons, and a soil analyst in types of chemical structures. To say that the concrete reality of the human organism is physiological is like saying that the earth is so many tons or acres. And to say that this reality is natural is accurate enough if we mean spontaneous (tzu-jan) or natura naturans (“nature naturing”). But it is quite inaccurate if we mean natura naturata (“nature natured”), that is to say, nature classified, sorted into “natures” as when we ask, “What is the nature of this thing?” It is in this sense of the word that we must think of “scientific naturalism,” a doctrine which has nothing in common with the naturalism of Taoism.[Vi]

Thus to begin to understand what Taoism is about, we must at least be prepared to admit the possibility of some view of the world other than the conventional, some knowledge other than the contents of our surface consciousness, which can apprehend reality only in the form of one abstraction (or thought, the Chinese nien[d]) at a time. There is no real difficulty in this, for we will already admit that we “know” how to move our hands, how to make a decision, or how to breathe, even though we can hardly begin to explain how we do it in words. We know how to do it because we just do it! Taoism is an extension of this kind of knowledge, an extension which gives us a very different view of ourselves from that to which we are conventionally accustomed, and a view which liberates the human mind from its constricting identification with the abstract ego.

According to tradition, the originator of Taoism, Lao-tzu, was an older contemporary of Kung Fu-tzu, or Confucius, who died in 479 B.C.[1] Lao-tzu is said to have been the author of the Tao Te Ching, a short book of aphorisms, setting forth the principles of the Tao and its power or virtue (Te[e]). But traditional Chinese philosophy ascribes both Taoism and Confucianism to a still earlier source, to a work which lies at the very foundation of Chinese thought and culture, dating anywhere from 3000 to 1200 B.C. This is the I Ching, or Book of Changes.[Vi]

The I Ching is ostensibly a book of divination. It consists of oracles based on sixty-four abstract figures, each of which is composed of six lines. The lines are of two kinds-divided (negative) and undivided (positive)–and the six-line figures, or hexagrams, are believed to have been based on the various ways in which a tortoise shell will crack when heated.[2] This refers to an ancient method of divination in which the soothsayer bored a hole in the back of a tortoise shell, heated it, and then foretold the future from the cracks in the shell so formed, much as palmists use the lines on the hand. Naturally, these cracks were most complicated, and the sixty-four hexagrams are supposed to be a simplified classification of the various patterns of cracks. For many centuries now the tortoise shell has fallen into disuse, and instead the hexagram appropriate to the moment in which a question is asked of the oracle is determined by the random division of a set of fifty yarrow stalks.

But an expert in the I Ching need not necessarily use tortoise shells or yarrow stalks. He can “see” a hexagram in anything–in the chance arrangement of a bowl of flowers, in objects scattered upon a table, in the natural markings on a pebble. A modern psychologist will recognize in this something not unlike a Rorschach test, in which the psychological condition of a patient is diagnosed from the spontaneous images which he “sees” in a complex ink-blot. Could the patient interpret his own projections upon the ink-blot, he would have some useful information about himself for the guidance of his future conduct. In view of this, we cannot dismiss the divinatory art of the I Ching as mere superstition.[Vi]

Indeed, an exponent of the I Ching might give us quite a tough argument about the relative merits of our ways for making important decisions. We feel that we decide rationally because we base our decisions on collecting relevant data about the matter in hand. We do not depend upon such irrelevant trifles as the chance tossing of a coin, or the patterns of tea leaves or cracks in a shell. Yet he might ask whether we really know what information is relevant, since our plans are constantly upset by utterly unforeseen incidents. He might ask how we know when we have collected enough information upon which to decide. If we were rigorously “scientific” in collecting information for our decisions, it would take us so long to collect the data that the time for action would have passed long before the work had been completed. So how do we know when we have enough? Does the information itself tell us that it is enough? On the contrary, we go through the motions of gathering the necessary information in a rational way, and then, just because of a hunch, or because we are tired of thinking, or because the time has come to decide, we act. He would ask whether this is not depending just as much upon “irrelevant trifles” as if we had been casting the yarrow stalks.

In other words, the “rigorously scientific” method of predicting the future can be applied only in special cases-where prompt action is not urgent, where the factors involved are largely mechanical, or in circumstances so restricted as to be trivial. By far the greater part of our important decisions depend upon “hunch”–in other words, upon the “peripheral vision” of the mind. Thus the reliability of our decisions rests ultimately upon our ability to “feel” the situation, upon the degree to which this “peripheral vision” has been developed.[Vi]

Every exponent of the I Ching knows this. He knows that the book itself does not contain an exact science, but rather a useful tool which will work for him if he has a good “intuition,” or if, as he would say, he is “in the Tao.” Thus one does not consult the oracle without proper preparation, without going quietly and meticulously through the prescribed rituals in order to bring the mind into that calm state where the “intuition” is felt to act more effectively. It would seem, then, that if the origins of Taoism are to be found in the I Ching, they are not so much in the text of the book itself as in the way in which it was used and in the assumptions underlying it. For experience in making decisions by intuition might well show that this “peripheral” aspect of the mind works best when we do not try to interfere with it, when we trust it to work by itself–tzu-jan, spontaneously, “self-so.”

Thus the basic principles of Taoism begin to unfold themselves. There is, first of all, the Tao–the indefinable, concrete “process” of the world, the Way of life. The Chinese word means originally a way or road, and sometimes “to speak,” so that the first line of the Tao Te Ching contains a pun on the two meanings:

The Tao which can be spoken is not eternal Tao.[3] [f]

But in trying at least to suggest what he means, Lao-tzu says:

There was something vague before heaven and earth arose. How calm! How void! It stands alone, unchanging; it acts everywhere, untiring. It may be considered the mother of everything under heaven. I do not know its name, but call it by the word Tao. (25) [Vi]

And again:

The Tao is something blurred and indistinct.

How indistinct! How blurred!

Yet within it are images.

How blurred! How indistinct!

Yet within it are things.

How dim! How confused!

Yet within it is mental power.

Because this power is most true,

Within it there is confidence. (21)

“Mental power” is ching,[g] a word which combines the ideas of essential, subtle, psychic or spiritual, and skillful. For the point seems to be that as one’s own head looks like nothing to the eyes yet is the source of intelligence, so the vague, void-seeming, and indefinable Tao is the intelligence which shapes the world with a skill beyond our understanding.

The important difference between the Tao and the usual idea of God is that whereas God produces the world by making (wei[h]), the Tao produces it by “not-making” (wu-wei [i])-which is approximately what we mean by “growing.” For things made are separate parts put together, like machines, or things fashioned from without inwards, like sculptures. Whereas things grown divide themselves into parts, from within outwards. Because the natural universe works mainly according to the principles of growth, it would seem quite odd to the Chinese mind to ask how it was made. If the universe were made, there would of course be someone who knows how it is made-who could explain how it was put together bit by bit as a technician can explain in one-at-a-time words how to assemble a machine. But a universe which grows utterly excludes the possibility of knowing how it grows in the clumsy terms of thought and language, so that no Taoist would dream of asking whether the Tao knows how it produces the universe. For it operates according to spontaneity, not according to plan. Lao-tzu says:

The Tao’s principle is spontaneity. (25) [j] [Vi]

But spontaneity is not by any means a blind, disorderly urge, a mere power of caprice. A philosophy restricted to the alternatives of conventional language has no way of conceiving an intelligence which does not work according to plan, according to a (one-at-a-time) order of thought. Yet the concrete evidence of such an intelligence is right to hand in our own thoughtlessly organized bodies.[3a]For the Tao does not “know” how it produces the universe just as we do not “know” how we construct our brains. In the words of Lao-tzu’s great successor, Chuang-tzu:

Things are produced around us, but no one knows the whence. They issue forth, but no one sees the portal. Men one and all value that part of knowledge which is known. They do not know how to avail themselves of the Unknown in order to reach knowledge. Is not this misguided? [4]

The conventional relationship of the knower to the known is often that of the controller to the controlled, and thus of lord to servant. Thus whereas God is the master of the universe, since “he knows about it all! He knows! He knows!,” the relationship of the Tao to what it produces is quite otherwise.

The great Tao flows everywhere,
to the left and to the right.

All things depend upon it to exist,
and it does not abandon them.

To its accomplishments it lays no claim.

It loves and nourishes all things,
but does not lord it over them. (34)

In the usual Western conception God is also self-knowing–transparent through and through to his own understanding, the image of what man would like to be: the conscious ruler and controller, the absolute dictator of his own mind and body. But in contrast with this, the Tao is through and through mysterious and dark (hsüan[k]). As a Zen Buddhist said of it in later times:

There is one thing: above, it supports Heaven; below, it upholds Earth. It is black like lacquer, always actively functioning.[5] [l]

Hsüan is, of course, a metaphorical darkness–not the darkness of night, of black as opposed to white, but the sheer inconceivability which confronts the mind when it tries to remember the time before birth, or to penetrate its own depths.[Vi]

Western critics often poke fun at such nebulous views of the Absolute, deriding them as “misty and mystical” in contrast with their own robustly definite opinions. But as Lao-tzu said:

When the superior man hears of the Tao,
he does his best to practice it.

When the middling man hears of the Tao,
he sometimes keeps it, and sometimes loses it.

When the inferior man hears of the Tao,
he will laugh aloud at it.

If he did not laugh, it would not be the Tao. (41)

For it is really impossible to appreciate what is meant by the Tao without becoming, in a rather special sense, stupid. So long as the conscious intellect is frantically trying to clutch the world in its net of abstractions, and to insist that life be bound and fitted to its rigid categories, the mood of Taoism will remain incomprehensible; and the intellect will wear itself out. The Tao is accessible only to the mind which can practice the simple and subtle art of wu-wei, which, after the Tao, is the second important principle of Taoism.

We saw that the I Ching had given the Chinese mind some experience in arriving at decisions spontaneously, decisions which are effective to the degree that one knows how to let one’s mind alone, trusting it to work by itself. This is wu-wei, since wu means “not” or “non-” and wei means “action,” “making,” “doing,” “striving,” “straining,” or “busyness.” To return to the illustration of eyesight, the peripheral vision works most effectively–as in the dark-when we see out of the corners of the eyes, and do not look at things directly. Similarly, when we need to see the details of a distant object, such as a clock, the eyes must be relaxed, not staring, not trying to see. So, too, no amount of working with the muscles of the mouth and tongue will enable us to taste our food more acutely. The eyes and the tongue must be trusted to do the work by themselves.[Vi]

But when we have learned to put excessive reliance upon central vision, upon the sharp spotlight of the eyes and mind, we cannot regain the powers of peripheral vision unless the sharp and staring kind of sight is first relaxed. The mental or psychological equivalent of this is the special kind of stupidity to which Lao-tzu and Chuang-tzu so often refer. It is not simply calmness of mind, but “non-graspingness” of mind. In Chuang-tzu’s words, “The perfect man employs his mind as a mirror. It grasps nothing; it refuses nothing. It receives, but does not keep.” One might almost say that it “fuzzes” itself a little to compensate for too harsh a clarity. Thus Lao-tzu says of himself:

Cut out cleverness and there are no anxieties!…

People in general are so happy, as if enjoying a feast,

Or as going up a tower in spring.

I alone am tranquil, and have made no signs,

Like a baby who is yet unable to smile;

Forlorn as if I had no home to go to.

Others all have more than enough,

And I alone seem to be in want.

Possibly mine is the mind of a fool,

Which is so ignorant!

The vulgar are bright,

And I alone seem to be dull.

The vulgar are discriminative,

And I alone seem to be blunt.

I am negligent as if being obscure;

Drifting, as if being attached to nothing.

The people in general all have something to do,

And I alone seem to be impractical and awkward.

I alone am different from others,

But I value seeking sustenance from the Mother (Tao). (20)[6] [Vi]

In most Taoist writings there is a slight degree of exaggeration or overstatement of the point which is actually a kind of humor, a self-caricature. Thus Chuang-tzu writes on the same theme:

The man of character (te) lives at home without exercising his mind and performs actions without worry. The notions of right and wrong and the praise and blame of others do not disturb him. When within the four seas all people can enjoy themselves, that is happiness for him….Sorrowful in countenance, he looks like a baby who has lost his mother; appearing stupid, he goes about like one who has lost his way. He has plenty of money to spend, but does not know where it comes from. He drinks and eats just enough and does not know where the food comes from. (3:13)[7]

Lao-tzu is still more forceful in his apparent condemnation of conventional cleverness:

Cut out sagacity; discard knowingness,
and the people will benefit an hundredfold.

Cut out “humanity”; discard righteousness,
and the people will regain love of their fellows.

Cut out cleverness; discard the utilitarian,
and there will be no thieves and robbers.…

Become unaffected;[8]

Cherish sincerity;

Belittle the personal;

Reduce desires. (19)

The idea is not to reduce the human mind to a moronic vacuity, but to bring into play its innate and spontaneous intelligence by using it without forcing it. It is fundamental to both Taoist and Confucian thought that the natural man is to be trusted, and from their standpoint it appears that the Western mistrust of human nature-whether theological or technological–is a kind of schizophrenia. It would be impossible, in their view, to believe oneself innately evil without discrediting the very belief, since all the notions of a perverted mind would be perverted notions. However religiously “emancipated,” the technological mind shows that it has inherited the same division against itself when it tries to subject the whole human order to the control of conscious reason. It forgets that reason cannot be trusted if the brain cannot be trusted, since the power of reason depends upon organs that were grown by “unconscious intelligence.”[Vi]

The art of letting the mind alone is vividly described by another Taoist writer, Lieh-tzu (c. 398 B.C.), celebrated for his mysterious power of being able to ride upon the wind. This, no doubt, refers to the peculiar sensation of “walking on air” which arises when the mind is first liberated. It is said that when Professor D. T. Suzuki was once asked how it feels to have attained satori,[o] the Zen experience of “awakening,” he answered, “Just like ordinary everyday experience, except about two inches off the ground!” Thus when asked to explain the art of riding on the wind, Lieh-tzu gave the following account of his training under his master Lao Shang:

After I had served him…for the space of three years, my mind did not venture to reflect on right and wrong, my lips did not venture to speak of profit and loss. Then, for the first time, my master bestowed one glance upon me—and that was all.

At the end of five years a change had taken place; my mind was reflecting on right and wrong, and my lips were speaking of profit and loss. Then, for the first time, my master relaxed his countenance and smiled.

At the end of seven years, there was another change. I let my mind reflect on what it would, but it no longer occupied itself with right and wrong. I let my lips utter whatsoever they pleased, but they no longer spoke of profit and loss. Then, at last, my master led me in to sit on the mat beside him.

At the end of nine years, my mind gave free rein to its reflections,[p] my mouth free passage to its speech. Of right and wrong, profit and loss, I had no knowledge, either as touching myself or others….Internal and external were blended into unity. After that, there was no distinction between eye and ear, ear and nose, nose and mouth: all were the same. My mind was frozen, my body in dissolution, my flesh and bones all melted together. I was wholly unconscious of what my body was resting on, or what was under my feet. I was borne this way and that on the wind, like dry chaff or leaves falling from a tree. In fact, I knew not whether the wind was riding on me or I on the wind.[9] [Vi]

The state of consciousness described sounds not unlike being pleasantly drunk–though without the “morning after” effects of alcohol! Chuang-tzu noticed the similarity, for he wrote:

A drunken man who falls out of a cart, though he may suffer, does not die. His bones are the same as other people’s; but he meets the accident in a different way. His spirit is in a condition of security. He is not conscious of riding in the cart; neither is he conscious of falling out of it. Ideas of life, death, fear, etc., cannot penetrate his breast; and so he does not suffer from contact with objective existences. And if such security is to be got from wine, how much more is it to be got from Spontaneity. (19)[10]

Since Lao-tzu, Chuang-tzu, and Lieh-tzu were all conscious enough to write very intelligible books, it may be assumed that some of this language is, again, exaggerated or metaphorical. Their “unconsciousness” is not coma, but what the exponents of Zen later signified by wu-hsin,[q] literally “no-mind,” which is to say un-self-consciousness. It is a state of wholeness in which the mind functions freely and easily, without the sensation of a second mind or ego standing over it with a club. If the ordinary man is one who has to walk by lifting his legs with his hands, the Taoist is one who has learned to let the legs walk by themselves.[Vi]

Various passages in the Taoist writings suggest that “no-mindedness” is employing the whole mind as we use the eyes when we rest them upon various objects but make no special effort to take anything in. According to Chuang-tzu:

The baby looks at things all day without winking; that is because his eyes are not focussed on any particular object. He goes without knowing where he is going, and stops without knowing what he is doing. He merges himself with the surroundings and moves along with it. These are the principles of mental hygiene. (23) [11]

And again:

If you regulate your body and unify your attention, the harmony of heaven will come upon you. If you integrate your awareness, and unify your thoughts, spirit will make its abode with you. Te (virtue) will clothe you, and the Tao will shelter you. Your eyes will be like those of a new-born calf, which seeks not the wherefore. (22)

Each of the other senses might similarly be used to illustrate the “non-active” functioning of the mind–listening without straining to hear, smelling without strong inhalation, tasting without screwing up the tongue, and touching without pressing the object. Each is a special instance of the mental function which works through all, and which Chinese designates with the peculiar word hsin.[r] [Vi]

This term is so important for the understanding of Zen that some attempt must be made to say what Taoism and Chinese thought in general take it to mean.[12]We usually translate it as “mind” or “heart,” but neither of these words is satisfactory. The original form of the ideograph [s] seems to be a picture of the heart, or perhaps of the lungs or the liver, and when a Chinese speaks of the hsin he will often point to the center of his chest, slightly lower than the heart.

The difficulty with our translations is that “mind” is too intellectual, too cortical, and that “heart” in its current English usage is too emotional-even sentimental. Furthermore, hsin is not always used with quite the same sense. Sometimes it is used for an obstruction to be removed, as in wu-hsin, “no-mind.” But sometimes it is used in a way that is almost synonymous with the Tao. This is especially found in Zen literature, which abounds with such phrases as “original mind” (pen hsin[t]), “Buddha mind” (fu hsin[u]), or “faith in mind” (hsin hsin[v]). This apparent contradiction is resolved in the principle that “the true mind is no mind,” which is to say that the hsin is true, is working properly, when it works as if it were not present. In the same way, the eyes are seeing properly when they do not see themselves, in terms of spots or blotches in the air.[Vi]

All in all, it would seem that hsin means the totality of our psychic functioning, and, more specifically, the center of that functioning, which is associated with the central point of the upper body. The Japanese form of the word, kokoro, is used with even more subtleties of meaning, but for the present it is enough to realize that in translating it “mind” (a sufficiently vague word) we do not mean exclusively the intellectual or thinking mind, nor even the surface consciousness. The important point is that, according to both Taoism and Zen, the center of the mind’s activity is not in the conscious thinking process, not in the ego.

When a man has learned to let his mind alone so that it functions in the integrated and spontaneous way that is natural to it, he begins to show the special kind of “virtue” or “power” called te. This is not virtue in the current sense of moral rectitude but in the older sense of effectiveness, as when one speaks of the healing virtues of a plant. Te is, furthermore, unaffected or spontaneous virtue which cannot be cultivated or imitated by any deliberate method. Lao-tzu says:

Superior te is not te,
and thus has te.

Inferior te does not let go of te,
and thus is not te.

Superior te is non-active [wu-wei] and aimless.

Inferior te is active and has an aim. (38)

The literal translation has a strength and depth which is lost in such paraphrases as “Superior virtue is not conscious of itself as virtue, and thus really is virtue. Inferior virtue cannot dispense with virtuosity, and thus is not virtue.” [Vi]

When the Confucians prescribed a virtue which depended upon the artificial observance of rules and precepts, the Taoists pointed out that such virtue was conventional and not genuine. Chuang-tzu made up the following imaginary dialogue between Confucius and Lao-tzu:

“Tell me,” said Lao-tzu, “in what consist charity and duty to one’s neighbour?”

“They consist,” answered Confucius, “in a capacity for rejoicing in all things; in universal love, without the element of self. These are the characteristics of charity and duty to one’s neighbour.”

“What stuff!” cried Lao-tzu. “Does not universal love contradict itself? Is not your elimination of self a positive manifestation of self? Sir, if you would cause the empire not to lose its source of nourishment,–there is the universe, its regularity is unceasing; there are the sun and moon, their brightness is unceasing; there are the stars, their groupings never change; there are the birds and beasts, they flock together without varying; there are trees and shrubs, they grow upwards without exception. Be like these: follow Tao, and you will be perfect. Why then these vain struggles after charity and duty to one’s neighbour, as though beating a drum in search of a fugitive. Alas! Sir, you have brought much confusion into the mind of man.” (13)[13] [Vi]

The Taoist critique of conventional virtue applied not only in the moral sphere but also in the arts, crafts, and trades. According to Chuang-tzu:

Ch’ui the artisan could draw circles with his hand better than with compasses. His fingers seemed to accommodate themselves so naturally to the thing he was working at, that it was unnecessary to fix his attention. His mental faculties thus remained One (i.e., integrated), and suffered no hindrance. To be unconscious of one’s feet implies that the shoes are easy. To be unconscious of a waist implies that the girdle is easy. The intelligence being unconscious of positive and negative implies that the heart (hsin) is at ease….And he who, beginning with ease, is never not at ease, is unconscious of the ease of ease. (19) [14]

Just as the artisan who had mastered te could do without the artificiality of the compass, so the painter, the musician, and the cook would have no need for the conventional classifications of their respective arts. Thus Lao-tzu said:

The five colours will blind a man’s sight

The five sounds will deaden a man’s hearing.

The five tastes will spoil a man’s palate.

Chasing and hunting will drive a man wild.

Things hard to get will do harm to a man’s conduct.

Therefore the sage makes provision for the stomach
and not for the eye. (12)[15]

This must by no means be taken as an ascetic’s hatred of sense experience, for the point is precisely that the eye’s sensitivity to color is impaired by the fixed idea that there are just five true colors. There is an infinite continuity of shading, and breaking it down into divisions with names distracts the attention from its subtlety. This is why “the sage makes provision for the stomach and not for the eye,” which is to say that he judges by the concrete content of the experience, and not by its conformity with purely theoretical standards.[Vi]

In sum, then, te is the unthinkable ingenuity and creative power of man’s spontaneous and natural functioning–a power which is blocked when one tries to master it in terms of formal methods and techniques. It is like the centipede’s skill in using a hundred legs at once.

The centipede was happy, quite,

Until a toad in fun

Said, “Pray, which leg goes after which?”

This worked his mind to such a pitch,

He lay distracted in a ditch,

Considering how to run.

A profound regard for te underlies the entire higher culture of the Far East, so much so that it has been made the basic principle of every kind of art and craft. While it is true that these arts employ what are, to us, highly difficult technical disciplines, it is always recognized that they are instrumental and secondary, and that superior work has the quality of an accident. This is not merely a masterful mimicry of the accidental, an assumed spontaneity in which the careful planning does not show. It lies at a much deeper and more genuine level, for what the culture of Taoism and Zen proposes is that one might become the kind of person who, without intending it, is a source of marvelous accidents.[Vi]

Taoism is, then, the original Chinese way of liberation which combined with Indian Mahayana Buddhism to produce Zen. It is a liberation from convention and of the creative power of te. Every attempt to describe and formulate it in words and one-at-a-time thought symbols must, of necessity, distort it. The foregoing chapter has perforce made it seem one of the “vitalist” or “naturalistic” philosophical alternatives. For Western philosophers are constantly bedeviled by the discovery that they cannot think outside certain well-worn ruts-that, however hard they may try, their “new” philosophies turn out to be restatements of ancient positions, monist or pluralist, realist or nominalist, vitalist or mechanist. This is because these are the only alternatives which the conventions of thought can present, and they cannot discuss anything else without presenting it in their own terms. When we try to represent a third dimension upon a two-dimensional surface, it will of necessity seem to belong more or less to the two alternatives of length and breadth. In the words of Chuang-tzu:

Were language adequate, it would take but a day fully to set forth Tao. Not being adequate, it takes that time to explain material existences. Tao is something beyond material existences. It cannot be conveyed either by words or by silence. (25)[16] [Vi]

←[Part One, Chapter 2]

[1] Modern scholarship has questioned both the date and the historicity of Lao-tzu, but it is hard to say whether this is really more than a manifestation of fashion, since there are periodic tendencies to cast doubts on the existence of great sages or to question the hoariness of their antiquity. One recalls similar doubts in connection with Jesus and the Buddha. There are some serious arguments for a later date, but it seems best to keep the traditional date until evidence to the contrary becomes more conclusive. See Fung Yu-lan (1), vol. 1, pp. 170–76.

[2] Fung Yu-lan (1), vol. 1, pp. 379–80.

[3] Duyvendak (1) suggests that tao did not have the meaning of “to speak” at this date, and so translates the passage, “The Way that may truly be regarded as the Way is other than a permanent way.” It really comes to the same thing, for what Duyvendak means by a “permanent way” is a fixed concept of the Tao–i.e., a definition. Almost every other translator, and most of the Chinese commentators, take the second tao to mean “spoken.”

[3a] The above was written before I had seen the second volume of Joseph Needham’s masterly Science and Civilization in China, where he discusses the organismic nature of the Chinese, and especially the Taoist, conception of the universe. See especially Section 13f, pp. 279 ff. Needham also draws attention to the essential differences between Hebrew-Christian and Chinese views of natural law, the former deriving from the “word” of a lawgiver, God, and the latter from a relationship of spontaneous processes working in an organismic pattern. See Section 18, f and h, esp. pp. 557–64 and 572–83.

[4] H. A. Giles (1), p. 345.

[5] T’ung-shan Liang-chieh. Dumoulin and Sasaki (1), p. 74.

[6] Save for the first line, I have followed Ch’u Ta-kao (1), p. 30.

[7] Lin Yutang (1), p. 129.

[8] “Unaffected” is an attempt to render su,[m] a character which refers originally to unbleached silk, or to the unpainted silk background of a picture. “Humanity” refers to the central Confucian principle of jen,[n] which would ordinarily mean “human-heartedness,” though it is obvious that Lao-tzu refers to its self-conscious and affected form.

[9] L. Giles (1), pp. 40–42. From Lieh-tzu, ii.

[10] H. A. Giles (1), p. 232.

[11] Lin Yutang (1), p. 86.

[12] The central Zen principle of “no-mind” or wu-hsin is already found in Chuang-tzu. Cf. Chuang-tzu (22):

Body like dry bone,

Mind like dead ashes;

This is true knowledge,

Not to strive after knowing the whence.

In darkness, in obscurity,

The mindless (wu-hsin) cannot plan;–

What manner of man is that?

H. A. Giles (1), p. 281.

[13] H. A. Giles (1), p. 167.

[14] H. A. Giles (1), p. 242.

[15] Ch’u Ta-kao (1), p. 22.

[16] H. A. Giles (1), p. 351.

Two

THE ORIGINS OF BUDDHISM

—————✽—————

Chinese civilization was at least two thousand years old when it first encountered Buddhism. Thus the new philosophy entered into a solidly established culture in which it could hardly become acceptable without major adaptations to the Chinese mentality, even though there were some resemblances between Taoism and Buddhism so strong that they have aroused speculation as to whether contacts between the two were much earlier than has been supposed. China absorbed Buddhism as it has absorbed so many other external influences–not only philosophies and ideas, but also alien populations and invaders. Undoubtedly this is due in some measure to the extraordinary stability and maturity which the Chinese have derived from Confucianism. Reasonable, unfanatical, humanistic, Confucianism is one of the most workable patterns of social convention that the world has known. Coupled with the “let well enough alone” attitude of Taoism, it nurtured a mellow and rather easygoing type of mentality which, when it absorbed Buddhism, did much to make it more “practical.” That is to say, it made Buddhism a possible way of life for human beings, for people with families, with everyday work to do, and with normal instincts and passions.

It was a basic Confucian principle that “it is man who makes truth great, not truth which makes man great.” For this reason, “humanness” or “human-heartedness” (jen[a]) was always felt to be superior to “righteousness” (i[b]), since man himself is greater than any idea which he may invent. There are times when men’s passions are much more trustworthy than their principles. Since opposed principles, or ideologies, are irreconcilable, wars fought over principle will be wars of mutual annihilation. But wars fought for simple greed will be far less destructive, because the aggressor will be careful not to destroy what he is fighting to capture. Reasonable–that is, human–men will always be capable of compromise, but men who have dehumanized themselves by becoming the blind worshipers of an idea or an ideal are fanatics whose devotion to abstractions makes them the enemies of life.[Vi]

Modified by such attitudes, Far Eastern Buddhism is much more palatable and “according to nature” than its Indian and Tibetan counterparts, with ideals of life which seem at times to be superhuman, more suited to angels than to men. Even so, all forms of Buddhism subscribe to the Middle Way between the extremes of angel (deva) and demon (preta), ascetic and sensualist, and claim that supreme “awakening” or Buddhahood can be attained only from the human state.

There are some serious difficulties in the way of giving an historically accurate account of Indian Buddhism, as of the whole philosophical tradition from which it arose. No student of Asian thought should be unaware of these difficulties, because they make it necessary to take almost every important pronouncement about ancient Indian thought with caution. Thus before attempting to describe Indian Buddhism, some of these difficulties should be mentioned.

The first, and most serious, is the problem of interpreting the Sanskrit and Pali texts in which ancient Indian literature is preserved. This is especially true of Sanskrit, the sacred language of India, and more particularly the form of Sanskrit used in the Vedic period. Both Western and Indian scholars are uncertain as to its exact interpretation, and all modern dictionaries rely heavily on a single source–the lexicon compiled by Böthlingk and Roth in the latter part of the last century, and now admitted to contain a great deal of guesswork. This seriously affects our understanding of the primary sources of Hinduism-the Vedas and Upanishads. The discovery of proper European equivalents for philosophical terms has been hindered by the fact that early lexicographers were all too ready to find correspondences with Western theological terms, since one of the primary objects of their studies was to assist the missionaries.[1] [Vi]

The second is that it is extremely hard to know what was the original form of Buddhism. There are two sets of Buddhist scriptures: the Pali Canon of the Theravada or Southern School of Buddhism, which flourishes in Ceylon, Burma, and Thailand, and the Sanskrit-Tibetan-Chinese Canon of the Mahayana, or Northern School. There is a general consensus of scholars that the Pali Canon is, on the whole, the earlier of the two, and that the principal sutras (as the sacred texts are called) of the Mahayana Canon were all compiled after 100 B.C. However, the literary form of the Pali Canon does not suggest that it represents the actual words of Gautama the Buddha. If the Upanishads are characteristic of the style of discourse of an Indian teacher between 800 and 300 B.C., they bear little resemblance to the tediously repetitious and scholastic style of most Buddhist scriptures. There can be little doubt that the greater part of both Buddhist Canons is the work of the pandits of the Sangha, the Buddhist monastic order, for it shows every sign of being the reverential elaboration of an original doctrine. As with Russian icons, the original painting has been almost lost to sight in the overlay of jewels and gold.

The third is that the Hindu-Buddhist tradition has never had the historical sense of the Hebrew-Christian tradition, so that there are few, if any, marks to indicate the date of a given text. Scriptures were handed down by oral tradition for an indeterminable period of time before being committed to writing, and it is quite possible that historical references could have been changed to suit the times as the oral form was handed down. Furthermore, a Buddhist monk writing in A.D. 200 would have no compunction in attributing his own words to the Buddha if he felt sincerely that they were an expression, not of personal opinion, but of the supra-personal state of awakening to which he had attained. He would attribute the words to the Buddha as speaking in a spiritual rather than material body.[Vi]

The danger of scholarship is always that, in extreme specialization, it may be unable to see the forest for the trees. But the problem of gaining some idea of the thought of India at the time of the Buddha, six centuries before Christ, is not to be solved by careful piece-work alone–necessary as this may be. There is, however, enough reliable information to suggest the grand and beautifully ordered form of Upanishadic Hinduism if we do not read it with our noses against the page.

Fundamental to the life and thought of India from the very earliest times is the great mythological theme of atma-yajna–the act of “self-sacrifice” whereby God gives birth to the world, and whereby men, following the divine pattern, reintegrate themselves with God. The act by which the world is created is the same act by which it is consummated-the giving up of one’s life–as if the whole process of the universe were the type of game in which it is necessary to pass on the ball as soon as it is received. Thus the basic myth of Hinduism is that the world is God playing hide-and-seek with himself. As Prajapati, Vishnu, or Brahma, the Lord under many names creates the world by an act of self-dismemberment or self-forgetting, whereby the One becomes Many, and the single Actor plays innumerable parts. In the end, he comes again to himself only to begin the play once more-the One dying into the Many, and the Many dying into the One.[Vi]

A thousand heads hath Purusha, a thousand eyes, a thousand feet

On every side pervading earth he fills a space ten fingers wide.

This Purusha is all that yet hath been and all that is to be;

The lord of immortality that waxes greater still by food.

So mighty is his greatness; yea, greater than this is Purusha.

All creatures are one fourth of him, three-fourths eternal life in heaven.…

When the gods prepared the sacrifice with Purusha as their offering,

Its oil was spring, the holy gift was autumn; summer was the wood.

From that great general sacrifice the dripping fat was gathered up.

He formed the creatures of the air, and animals both wild and tame.…

When they divided Purusha, how many portions did they make?

What do they call his mouth, his arms? What do they call his thighs and feet?

The Brahman (caste) was his mouth, of both his arms was the Rajanya (Kshatriya caste) made.

His thighs became Vaishya, from his feet the Shudra was produced.

The moon was gendered from his mind, and from his eye the sun had birth;

Indra and Agni from his mouth were born, and Vayu from his breath.

Forth from his navel came mid-air; the sky was fashioned from his head;

Earth from his feet, and from his ear the regions. Thus they formed the worlds.[2] [Vi]

The thousand heads, eyes, and feet of the Purusha are the members of men and other beings, for the point is that That which knows in and through every individual is God himself, the atman or Self of the world. Every life is a part or role in which the mind of God is absorbed, somewhat as an actor absorbs himself in being Hamlet and forgets that in real life he is Mr. Smith. By the act of self-abandonment God becomes all beings, yet at the same time does not cease to be God. “All creatures are one fourth of him, three-fourths eternal life in heaven.” For God is divided in play, in make-believe, but remains undivided in reality. So that when the play comes to an end, the individualized consciousness awakes to find itself divine.

In the beginning this world was Atman (the Self), alone in the form of Purusha. Looking about he saw nothing other than himself.

He said first, “I am.” Thence came the word “I.” Thus even now, when one is spoken to, he first answers simply, “It is I,” and then tells whatever name he has.[3]

On all sides That has hands and feet;

On all sides eyes, heads, and faces;

On all sides in the world it hears;

All things it embraces.[4] [Vi]

It is important to remember that this picture of the world as the play (lila) of God is mythological in form. If, at this stage, we were to translate it directly into philosophical statement it would be a crude type of pantheism, with which Hindu philosophy is generally and erroneously confused. Thus the idea of each man, each thing, as a part which the Purusha plays in the state of self-forgetting must not be confused with a logical or scientific statement of fact. The form of statement is poetic, not logical. In the words of the Mundaka Upanishad,

Truly this atman (Self)–the poets say-travels on this earth from body to body. (ii. 7)

Hindu philosophy has not made the mistake of imagining that one can make an informative, factual, and positive statement about the ultimate reality. As the same Upanishad says,

Where knowledge is without duality, without action, cause, or effect, unspeakable, incomparable, beyond description, what is that? It is impossible to say! (vi. 7)

Every positive statement about ultimate things must be made in the suggestive form of myth, of poetry. For in this realm the direct and indicative form of speech can say only “Neti, nett” (“No, no”), since what can be described and categorized must always belong to the conventional realm.[Vi]

Hindu mythology elaborates the theme of the divine play on a fabulous scale, embracing not only colossal concepts of time and space, but also the widest extremes of pleasure and pain, virtue and depravity. The inmost Self of saint and sage is no less the veiled Godhead than the inmost Self of the debauchee, the coward, the lunatic, and the very demons. The opposites (dvandva) of light and darkness, good and evil, pleasure and pain, are the essential elements of the game, for although the Godhead is identified with Truth (sat), Consciousness (chit), and Bliss (ananda), the dark side of life has its integral part in the game just as every drama must have its villain, to disrupt the status quo, and as the cards must be shuffled, thrown into chaos, in order that there may be a significant development of the play. For Hindu thought there is no Problem of Evil. The conventional, relative world is necessarily a world of opposites. Light is inconceivable apart from darkness; order is meaningless without disorder; and, likewise, up without down, sound without silence, pleasure without pain. In the words of Ananda Coomaraswamy:

For anyone who holds that “God made the world,” the question, Why did He permit the existence in it of any evil, or of that Evil One in whom all evil is personified, is altogether meaningless; one might as well enquire why He did not make a world without dimensions or one without temporal succession.[5] [Vi]

According to the myth, the divine play goes on through endless cycles of time, through periods of manifestation and withdrawal of the worlds measured in units of kalpas, the kalpa being a span of 4,320,000,000 years. From the human standpoint such a conception presents a terrifying monotony, since it goes on aimlessly for ever and ever. But from the divine standpoint it has all the fascination of the repetitious games of children, which go on and on because time has been forgotten and has reduced itself to a single wondrous instant.

The foregoing myth is not the expression of a formal philosophy, but of an experience or state of consciousness which is called moksha or “liberation.” On the whole it is safer to say that Indian philosophy is primarily this experience; it is only quite secondarily a system of ideas which attempt to translate the experience into conventional language. At root, then, the philosophy becomes intelligible only by sharing the experience which consists of the same type of nonconventional knowledge found in Taoism. It is also termed atma-jnana (Self-knowledge) or atma-bodha (Self-awakening), since it may be considered as the discovery of who or what I am, when I am no longer identified with any role or conventional definition of the person. Indian philosophy does not describe the content of this discovery except in mythological terms, using the phrase “I am Brahman” (aham brahman) or “That art thou” (tat tvam asi) to suggest that Self-knowledge is a realization of one’s original identity with God.[Vi]

But this does not imply what “claiming to be God” means in a Hebrew-Christian context, where mythical language is ordinarily confused with factual language so that there is no clear distinction between God as described in the terms of conventional thought and God as he is in reality. A Hindu does not say “I am Brahman” with the implication that he is personally in charge of the whole universe and informed as to every detail of its operation. On the one hand, he is not speaking of identity with God at the level of his superficial personality. On the other, his “God”-Brahman-is not in charge of the universe in a “personal” way; he does not know and act in the manner of a person since he does not know the universe in terms of conventional facts nor act upon it by means of deliberation, effort, and will. It may be of significance that the word “Brahman” is from the root brih-, “to grow,” since his creative activity, like that of the Tao, is with the spontaneity proper to growth as distinct from the deliberation proper to making. Furthermore, though Brahman is said to “know” himself, this knowing is not a matter of information, a knowledge such as one has of objects distinct from a subject. In the words of Shankara,

For He is the Knower, and the Knower can know other things, but cannot make Himself the object of His own knowledge, in the same way that fire can burn other things, but cannot burn itself.[6]

To the Western mind the puzzle of Indian philosophy is that it has so much to say about what the moksha experience is not, and little, or nothing, to say about what it is. This is naturally bewildering, for if the experience is really without content, or if it is so lacking in relation to the things which we consider important, how is one to explain the immense esteem which it holds in the Indian scheme of life?[Vi]

Even at the conventional level it is surely easy to see that knowing what is not so is often quite as important as knowing what is. Even when medicine can suggest no effective remedy for the common cold, there is some advantage in knowing the uselessness of certain popular nostrums. Furthermore, the function of negative knowledge is not unlike the uses of space–the empty page upon which words can be written, the empty jar into which liquid can be poured, the empty window through which light can be admitted, and the empty pipe through which water can flow. Obviously the value of emptiness lies in the movements it permits or in the substance which it mediates and contains. But the emptiness must come first. This is why Indian philosophy concentrates on negation, on liberating the mind from concepts of Truth. It proposes no idea, no description, of what is to fill the mind’s void because the idea would exclude the fact–somewhat as a picture of the sun on the windowpane would shut out the true sun’s light. Whereas the Hebrews would not permit an image of God in wood or stone, the Hindus will not permit an image of thought–unless it be so obviously mythological as not to be mistaken for the reality.[Vi]

Therefore the practical discipline (sadhana) of the way of liberation is a progressive disentanglement of one’s Self (atman) from every identification. It is to realize that I am not this body, these sensations, these feelings, these thoughts, this consciousness. The basic reality of my life is not any conceivable object. Ultimately it is not even to be identified with any idea, as of God or atman. In the words of the Mandukya Upanishad:

(It is) That which is conscious neither of the subjective nor of the objective, nor of both; which is neither simple consciousness, nor undifferentiated sentience, nor mere darkness. It is unseen, without relations, incomprehensible, uninferable, and indescribable–the essence of Self-consciousness, the ending of maya. (vii)

The atman is to our total consciousness what the head is to the sense of sight–neither light nor darkness, neither full nor empty, only an inconceivable beyond. In the moment when every last identification of the Self with some object or concept has ceased, in the state called nirvikalpa or “without conception,” there flashes forth from its unknown depths the state of consciousness which is called divine, the knowledge of Brahman.[Vi]

Translated into conventional and–let it be repeated–mythopoetic language, the knowledge of Brahman is represented as the discovery that this world which seemed to be Many is in truth One, that “all is Brahman” and that “all duality is falsely imagined.” Taken as statements of fact, such utterances are logically meaningless and convey no information. Yet they seem to be the best possible expression in words of the experience itself, though it is as if in the moment of saying the “last word” the tongue were paralyzed by its own revelation, and compelled to babble nonsense or be silent.

Moksha is also understood as liberation from maya–one of the most important words in Indian philosophy, both Hindu and Buddhist. For the manifold world of facts and events is said to be maya, ordinarily understood as an illusion which veils the one underlying reality of Brahman. This gives the impression that moksha is a state of consciousness in which the whole varied world of nature vanishes from sight, merged in a boundless ocean of vaguely luminous space. Such an impression should be dismissed at once, for it implies a duality, an incompatibility, between Brahman and maya which is against the whole principle of Upanishadic philosophy. For Brahman is not One as opposed to Many, not simple as opposed to complex. Brahman is without duality (advaita), which is to say without any opposite since Brahman is not in any class or, for that matter, outside any class.[Vi]

Now classification is precisely maya. The word is derived from the Sanskrit root matr-, “to measure, form, build, or lay out a plan,” the root from which we obtain such Greco-Latin words as meter, matrix, material, and matter. The fundamental process of measurement is division, whether by drawing a line with the finger, by marking off or by enclosing circles with the span of the hand or dividers, or by sorting grain or liquids into measures (cups). Thus the Sanskrit root dva- from which we get the word “divide” is also the root of the Latin duo (two) and the English “dual.”

To say, then, that the world of facts and events is maya is to say that facts and events are terms of measurement rather than realities of nature. We must, however, expand the concept of measurement to include setting bounds of all kinds, whether by descriptive classification or selective screening. It will thus be easy to see that facts and events are as abstract as lines of latitude or as feet and inches. Consider for a moment that it is impossible to isolate a single fact, all by itself. Facts come in pairs at the very least, for a single body is inconceivable apart from a space in which it hangs. Definition, setting bounds, delineation–these are always acts of division and thus of duality, for as soon as a boundary is defined it has two sides.[Vi]

This point of view is somewhat startling, and even quite hard to understand, for those long accustomed to think that things, facts, and events are the very building-blocks of the world, the most solid of solid realities. Yet a proper understanding of the maya doctrine is one of the most essential prerequisites for the study of Hinduism and Buddhism, and in trying to grasp its meaning one must try to put aside the various “idealist” philosophies of the West with which it is so often confused-even by modern Indian Vedantists. For the world is not an illusion of the mind in the sense that–to the eyes of the liberated man (jivanmukta)–there is nothing to be seen but a trackless void. He sees the world that we see; but he does not mark it off, measure it, divide it in the same way. He does not look upon it as really or concretely broken down into separate things and events. He sees that the skin may just as well be regarded as what joins us to our environment as what separates us from it. He sees, furthermore, that the skin will be considered as joining only if it has first been considered as separating, or vice versa.

Thus his point of view is not monistic. He does not think that all things are in reality One because, concretely speaking, there never were any “things” to be considered One. To join is as much maya as to separate. For this reason both Hindus and Buddhists prefer to speak of reality as “nondual” rather than “one,” since the concept of one must always be in relation to that of many. The doctrine of maya is therefore a doctrine of relativity. It is saying that things, facts, and events are delineated, not by nature, but by human description, and that the way in which we describe (or divide) them is relative to our varying points of view.[Vi]

It is easy to see, for example, that an event called the First World War can only rather arbitrarily be said to have begun on August 4, 1914, and to have ended on November 11, 1918. Historians can discover “actual” beginnings of the war long before and “resumptions” of the same strife long after these formal boundaries of the event. For events can divide and merge like blobs of mercury according to the changing fashions of historical description. The boundaries of events are conventional rather than natural, in the sense that a man’s life is said to have begun at the moment of parturition, rather than at conception on the one hand or weaning on the other.

Similarly, it is easy to see the conventional character of things. Ordinarily a human organism is counted as one thing, though from the physiological standpoint it is as many things as it has parts or organs, and from the sociological standpoint it is merely part of a larger thing called a group.

Certainly the world of nature abounds with surfaces and lines, with areas of density and vacuity, which we employ in marking out the boundaries of events and things. But here again, the maya doctrine asserts that these forms (rupa) have no “own-being” or “self-nature” (svabhava): they do not exist in their own right, but only in relation to one another, as a solid cannot be distinguished save in relation to a space. In this sense, the solid and the space, the sound and the silence, the existent and the nonexistent, the figure and the ground are inseparable, interdependent, or “mutually arising,” and it is only by maya or conventional division that they may be considered apart from one another.[Vi]

Indian philosophy also thinks of rupa or form as maya because it is impermanent. Indeed, when Hindu and Buddhist texts speak of the “empty” or “illusory” character of the visible world of nature–as distinct from the conventional world of things–they refer precisely to the impermanence of its forms. Form is flux, and thus maya in the slightly extended sense that it cannot be firmly marked down or grasped. Form is maya when the mind attempts to comprehend and control it in the fixed categories of thought, that is, by means of names (nama) and words. For these are precisely the nouns and verbs by means of which the abstract and conceptual categories of things and events are designated.

To serve their purpose, names and terms must of necessity be fixed and definite like all other units of measurement. But their use is–up to a point–so satisfactory that man is always in danger of confusing his measures with the world so measured, of identifying money with wealth, fixed convention with fluid reality. But to the degree that he identifies himself and his life with these rigid and hollow frames of definition, he condemns himself to the perpetual frustration of one trying to catch water in a sieve. Thus Indian philosophy speaks constantly of the unwisdom of pursuing things, of striving for the permanence of particular entities and events, because it sees in all this nothing more than an infatuation with ghosts, with the abstract measures of the mind (manas).[7] [Vi]

Maya is, then, usually equated with nama-rupa or “name-and-form,” with the mind’s attempt to grasp the fluid forms of nature in its mesh of fixed classes. But when it is understood that form is ultimately void-in the special sense of ungraspable and immeasurable–the world of form is immediately seen as Brahman rather than maya. The formal world becomes the real world in the moment when it is no longer clutched, in the moment when its changeful fluidity is no longer resisted. Hence it is the very transitoriness of the world which is the sign of its divinity, of its actual identity with the indivisible and immeasurable infinity of Brahman.

This is why the Hindu-Buddhist insistence on the impermanence of the world is not the pessimistic and nihilistic doctrine which Western critics normally suppose it to be. Transitoriness is depressing only to the mind which insists upon trying to grasp. But to the mind which lets go and moves with the flow of change, which becomes, in Zen Buddhist imagery, like a ball in a mountain stream, the sense of transience or emptiness becomes a kind of ecstasy. This is perhaps why, in both East and West, impermanence is so often the theme of the most profound and moving poetry–so much so that the splendor of change shines through even when the poet seems to resent it the most.[Vi]

Tomorrow, and tomorrow, and tomorrow,

Creeps in this petty pace from day to day

To the last syllable of recorded time,

And all our yesterdays have lighted fools

The way to dusty death. Out, out, brief candle!

Life’s but a walking shadow, a poor player

That struts and frets his hour upon the stage

And then is heard no more: it is a tale

Told by an idiot, full of sound and fury,

Signifying nothing.

Stated thus–as R. H. Blyth observes–it seems not so bad after all.

In sum, then, the maya doctrine points out, firstly, the impossibility of grasping the actual world in the mind’s net of words and concepts, and, secondly, the fluid character of those very forms which thought attempts to define. The world of facts and events is altogether nama, abstract names, and rupa, fluid form. It escapes both the comprehension of the philosopher and the grasp of the pleasure-seeker like water from a clutching fist. There is even something deceptive in the idea of Brahman as the eternal reality underlying the flux, and of the atman as the divine ground of human consciousness, for in so far as these are concepts they are as incapable of grasping the real as any other.

It is precisely this realization of the total elusiveness of the world which lies at the root of Buddhism. This is the special shift of emphasis which, more than anything else, distinguishes the doctrine of the Buddha from the teaching of the Upanishads, which is the raison d’être for the growth of Buddhism as a distinct movement in Indian life and thought.[Vi]

For Gautama the “Awakened One” or Buddha (died c. 545 B.C.) lived at a time when the major Upanishads were already in existence, and their philosophy must be seen as the point of departure for his own teaching. It would be a serious mistake, however, to look upon the Buddha as the “founder” or “reformer” of a religion which came into being as some kind of organized revolt against Hinduism. For we are speaking of a time when there was no consciousness of “religions,” when such terms as “Hindu-ism” or “Brahman-ism” would have meant nothing. There was simply a tradition, embodied in the orally transmitted doctrine of the Vedas and Upanishads, a tradition that was not specifically “religious” in that it involved a whole way of life and concerned everything from the methods of agriculture to the knowledge of the ultimate reality. The Buddha was acting in full accord with this tradition when he became a rishi or “forest sage,” who had abandoned the life of the householder and divested himself of caste in order to follow a way of liberation. As with every other rishi, the method of his way of liberation had certain characteristic features, and his doctrine contained criticisms of men’s failure to practice the tradition which they professed.

Furthermore, he was being entirely traditional in his abandonment of caste and in accepting a following of casteless and homeless students. For the Indian tradition, even more than the Chinese, specifically encourages the abandonment of the conventional life at a certain age, after the duties of family and citizenship have been fulfilled. Relinquishment of caste is the outward and visible sign of the realization that one’s true state is “unclassified,” that one’s role or person is simply conventional, and that one’s true nature is “no-thing” and “no-body.”[Vi]

This realization was the crux of the Buddha’s experience of awakening (bodhi) which dawned upon him one night, as he sat under the celebrated Bo Tree at Gaya, after seven years of meditation in the forests. From the standpoint of Zen, this experience is the essential content of Buddhism, and the verbal doctrine is quite secondary to the wordless transmission of the experience itself from generation to generation. For seven years Gautama had struggled by the traditional means of yoga and tapas, contemplation and ascesis, to penetrate the cause of man’s enslavement to maya, to find release from the vicious circle of clinging-to-life (trishna) which is like trying to make the hand grasp itself. All his efforts had been in vain. The eternal atman, the real Self, was not to be found. However much he concentrated upon his own mind to find its root and ground, he found only his own effort to concentrate. The evening before his awakening he simply “gave up,” relaxed his ascetic diet, and ate some nourishing food.

Thereupon he felt at once that a profound change was coming over him. He sat beneath the tree, vowing never to rise until he had attained the supreme awakening, and–according to a tradition-sat all through the night until the first glimpse of the morning star suddenly provoked a state of perfect clarity and understanding. This was anuttara samyak sambodhi, “unexcelled, complete awakening,” liberation from maya and from the everlasting Round of birth-and-death (samsara), which goes on and on for as long as a man tries in any way whatsoever to grasp at his own life.[Vi]

Yet the actual content of this experience was never and could never be put into words. For words are the frames of maya, the meshes of its net, and the experience is of the water which slips through. Thus so far as words are concerned the most that may be said of this experience are the words attributed to the Buddha in the Vajracchedika:

Just so, Subhuti, I obtained not the least thing from unexcelled, complete awakening, and for this very reason it is called “unexcelled, complete awakening.” (22)

Thus from the standpoint of Zen the Buddha “never said a word,” despite the volumes of scriptures attributed to him. For his real message remained always unspoken, and was such that, when words attempted to express it, they made it seem as if it were nothing at all. Yet it is the essential tradition of Zen that what cannot be conveyed by speech can nevertheless be passed on by “direct pointing,” by some nonverbal means of communication without which the Buddhist experience could never have been handed down to future generations.

In its own (probably rather late) tradition, Zen maintains that the Buddha transmitted awakening to his chief disciple, Mahakasyapa, by holding up a flower and remaining silent. The Pali Canon, however, relates that immediately after his awakening the Buddha went to the Deer Park at Benares, and set forth his doctrine to those who had formerly been his companions in the ascetic life, expressing it in the form of those Four Noble Truths which provide so convenient a summary of Buddhism.[Vi]

These Four Truths are patterned on the traditional Vedic form of a physician’s diagnosis and prescription: the identification of the disease, and of its cause, the pronouncement as to whether it may be cured, and the prescription for the remedy.

The First Truth is concerned with the problematic word duhkha, loosely translatable as “suffering,” and which designates the great disease of the world for which the Buddha’s method (dharma) is the cure.

Birth is duhkha, decay is duhkha, sickness is duhkha, death is duhkha, so also are sorrow and grief….To be bound with things which we dislike, and to be parted from things which we like, these also are duhkha. Not to get what one desires, this also is duhkha. In a word, this body, this fivefold aggregation based on clutching (trishna), this is duhkha.[8]

This, however, cannot quite be compressed into the sweeping assertion that “life is suffering.” The point is rather that life as we usually live it is suffering–or, more exactly, is bedeviled by the peculiar frustration which comes from attempting the impossible. Perhaps, then, “frustration” is the best equivalent for duhkha, even though the word is the simple antonym of sukha, which means “pleasant” or “sweet.”[9] [Vi]

In another formulation of the Buddha’s teaching duhkha is one of the three characteristics of being, or becoming (bhava), whereof the other two are anitya, impermanence, and anatman, absence of any Self. These two terms are of basic importance. The anitya doctrine is, again, not quite the simple assertion that the world is impermanent, but rather that the more one grasps at the world, the more it changes. Reality in itself is neither permanent nor impermanent; it cannot be categorized. But when one tries to hold on to it, change is everywhere apparent, since, like one’s own shadow, the faster one pursues it, the faster it flees.

In the same way, the anatman doctrine is not quite the bald assertion that there is no real Self (atman) at the basis of our consciousness. The point is rather that there is no Self, or basic reality, which may be grasped, either by direct experience or by concepts. Apparently the Buddha felt that the doctrine of the atman in the Upanishads lent itself too easily to a fatal misinterpretation. It became an object of belief, a desideratum, a goal to be reached, something to which the mind could cling as its one final abode of safety in the flux of life. The Buddha’s view was that a Self so grasped was no longer the true Self, but only one more of the innumerable forms of maya. Thus anatman might be expressed in the form, “The true Self is non-Self,” since any attempt to conceive the Self, believe in the Self, or seek for the Self immediately thrusts it away.[Vi]

The Upanishads distinguish between atman, the true, supra-individual Self, and the jivatman or individual soul, and the Buddha’s anatman doctrine agrees with them in denying the reality of the latter. It is fundamental to every school of Buddhism that there is no ego, no enduring entity which is the constant subject of our changing experiences. For the ego exists in an abstract sense alone, being an abstraction from memory, somewhat like the illusory circle of fire made by a whirling torch. We can, for example, imagine the path of a bird through the sky as a distinct line which it has taken. But this line is as abstract as a line of latitude. In concrete reality, the bird left no line, and, similarly, the past from which our ego is abstracted has entirely disappeared. Thus any attempt to cling to the ego or to make it an effective source of action is doomed to frustration.

The Second Noble Truth relates to the cause of frustration, which is said to be trishna, clinging or grasping, based on avidya, which is ignorance or unconsciousness. Now avidya is the formal opposite of awakening. It is the state of the mind when hypnotized or spellbound by maya, so that it mistakes the abstract world of things and events for the concrete world of reality. At a still deeper level it is lack of self-knowledge, lack of the realization that all grasping turns out to be the futile effort to grasp oneself, or rather, to make life catch hold of itself. For to one who has self-knowledge, there is no duality between himself and the external world. Avidya is “ignoring” the fact that subject and object are relational, like the two sides of a coin, so that when one pursues, the other retreats. This is why the egocentric attempt to dominate the world, to bring as much of the world as possible under the control of the ego, has only to proceed for a little while before it raises the difficulty of the ego’s controlling itself.[Vi]

This is really a simple problem of what we now call cybernetics, the science of control. Mechanically and logically it is easy to see that any system approaching perfect self-control is also approaching perfect self-frustration. Such a system is a vicious circle, and has the same logical structure as a statement which states something about itself, as for example, “I am lying,” when it is implied that the statement is itself a lie. The statement circulates fatuously forever, since it is always true to the extent that it is false, and false to the extent that it is true. Expressed more concretely, I cannot throw a ball so long as I am holding on to it–so as to maintain perfect control of its movement.

Thus the desire for perfect control, of the environment and of oneself, is based on a profound mistrust of the controller. Avidya is the failure to see the basic self-contradiction of this position. From it therefore arises a futile grasping or controlling of life which is pure self-frustration, and the pattern of life which follows is the vicious circle which in Hinduism and Buddhism is called samsara, the Round of birth-and-death.[10]

The active principle of the Round is known as karma or “conditioned action,” action, that is, arising from a motive and seeking a result–the type of action which always requires the necessity for further action. Man is involved in karma when he interferes with the world in such a way that he is compelled to go on interfering, when the solution of a problem creates still more problems to be solved, when the control of one thing creates the need to control several others. Karma is thus the fate of everyone who “tries to be God.” He lays a trap for the world in which he himself gets caught.[Vi]

Many Buddhists understand the Round of birth-and-death quite literally as a process of reincarnation, wherein the karma which shapes the individual does so again and again in life after life until, through insight and awakening, it is laid to rest. But in Zen, and in other schools of the Mahayana, it is often taken in a more figurative way, as that the process of rebirth is from moment to moment, so that one is being reborn so long as one identifies himself with a continuing ego which reincarnates itself afresh at each moment of time. Thus the validity and interest of the doctrine does not require acceptance of a special theory of survival. Its importance is rather that it exemplifies the whole problem of action in vicious circles and its resolution, and in this respect Buddhist philosophy should have a special interest for students of communication theory, cybernetics, logical philosophy, and similar matters.

The Third Noble Truth is concerned with the ending of self-frustration, of grasping, and of the whole viciously circular pattern of karma which generates the Round. The ending is called nirvana, a word of such dubious etymology that a simple translation is exceedingly difficult. It has been variously connected with Sanskrit roots which would make it mean the blowing out of a flame, or simply blowing out (ex- or de-spiration), or with the cessation of waves, turnings, or circlings (vritti) of the mind.[Vi]

The two latter interpretations seem, on the whole, to make most sense. If nirvana is “de-spiration” it is the act of one who has seen the futility of trying to hold his breath or life (prana) indefinitely, since to hold the breath is to lose it. Thus nirvana is the equivalent of moksha, release or liberation. Seen from one side, it appears to be despair–the recognition that life utterly defeats our efforts to control it, that all human striving is no more than a vanishing hand clutching at clouds. Seen from the other side, this despair bursts into joy and creative power, on the principle that to lose one’s life is to find it–to find freedom of action unimpeded by self-frustration and the anxiety inherent in trying to save and control the Self.

If nirvana is related to the cessation (nir-) of turnings (vritti), the term is synonymous with the aim of yoga, defined in the Yogasutra as citta vritti nirodha–the cessation of turnings of the mind. These “turnings” are the thoughts whereby the mind endeavors to grasp the world and itself. Yoga is the practice of trying to stop these thoughts by thinking about them, until the utter futility of the process is felt so vividly that it simply drops away, and the mind discovers its natural and unconfused state.[Vi]

It is obvious, however, that both etymologies give us the same essential meaning. Nirvana is the way of life which ensues when clutching at life has come to an end. In so far as all definition is clutching, nirvana is necessarily indefinable. It is the natural, “un-self-grasped” state of the mind; and here, of course, the mind has no specific meaning, for what is not grasped is not known in the conventional sense of knowledge. More popularly and literally understood, nirvana is the disappearance of the being from the Round of incarnations, not into a state of annihilation, but simply into a state escaping definition, and thus immeasurable and infinite.

To attain nirvana is also to attain Buddhahood, awakening. But this is not attainment in any ordinary sense, because no acquisition and no motivation are involved. It is impossible to desire nirvana, or to intend to reach it, for anything desirable or conceivable as an object of action is, by definition, not nirvana. Nirvana can only arise unintentionally, spontaneously, when the impossibility of self-grasping has been thoroughly perceived. A Buddha, therefore, is a man of no rank. He is not above, like an angel; he is not below, like a demon. He does not appear anywhere in the six divisions of the Round, and it would be mistaken to think of him as superior to the angels, for the law of the Round is that what goes up must come down, and vice versa. He has transcended all dualities whatsoever, and thus it would mean nothing to him to think of himself as a superior person or a spiritual success.[Vi]

The Fourth Noble Truth describes the Eightfold Path of the Buddha’s Dharma, that is, the method or doctrine whereby self-frustration is brought to an end. Each section of the path has a name preceded by the word samyak (Pali, samma), which has the meaning of “perfect” or “complete.” The first two sections have to do with thought; the following four have to do with action; and the final two have to do with contemplation or awareness. We therefore have:

1. Samyag-drishti, or complete view.

2. Samyak-samkalpa, or complete understanding.

3. Samyag-vak, or complete (i.e., truthful) speech.

4. Samyak-karmanta, or complete action.

5. Samyagajiva, or complete vocation.

6. Samyag-vyayama, or complete application.

7. Samyak-smriti, or complete recollectedness.

8. Samyak-samadhi, or complete contemplation.

Without discussing these sections in detail, it may simply be said that the first two are concerned with a proper understanding of the doctrine and of the human situation. In some ways the first section, “complete view,” contains all the others, since the method of Buddhism is above all the practice of clear awareness, of seeing the world yathabhutam–just as it is. Such awareness is a lively attention to one’s direct experience, to the world as immediately sensed, so as not to be misled by names and labels. Samyak-samadhi, the last section of the path, is the perfection of the first, signifying pure experience, pure awareness, wherein there is no longer the dualism of the knower and the known.[Vi]

The sections dealing with action are often misunderstood because they have a deceptive similarity to a “system of morals.” Buddhism does not share the Western view that there is a moral law, enjoined by God or by nature, which it is man’s duty to obey. The Buddha’s precepts of conduct–abstinence from taking life, taking what is not given, exploitation of the passions, lying, and intoxication-are voluntarily assumed rules of expediency, the intent of which is to remove the hindrances to clarity of awareness. Failure to observe the precepts produces “bad karma,” not because karma is a law or moral retribution, but because all motivated and purposeful actions, whether conventionally good or bad, are karma in so far as they are directed to the grasping of life. Generally speaking, the conventionally “bad” actions are rather more grasping than the “good.” But the higher stages of Buddhist practice are as much concerned with disentanglement from “good karma” as from “bad.” Thus complete action is ultimately free, uncontrived, or spontaneous action, in exactly the same sense as the Taoist wu-wei.[11]

Smriti, recollectedness, and samadhi, contemplation, constitute the section dealing with the life of meditation, the inner, mental practice of the Buddha’s way. Complete recollectedness is a constant awareness or watching of one’s sensations, feelings, and thoughts–without purpose or comment. It is a total clarity and presence of mind, actively passive, wherein events come and go like reflections in a mirror: nothing is reflected except what is.[Vi]

In walking, standing, sitting, or lying down he understands that he is so doing, so that, however his body is engaged, he understands it just as it is….In setting out or returning, in looking before or around, in bending or stretching his arm,…he acts with clear awareness.[12]

Through such awareness it is seen that the separation of the thinker from the thought, the knower from the known, the subject from the object, is purely abstract. There is not the mind on the one hand and its experiences on the other: there is just a process of experiencing in which there is nothing to be grasped, as an object, and no one, as a subject, to grasp it. Seen thus, the process of experiencing ceases to clutch at itself. Thought follows thought without interruption, that is, without any need to divide itself from itself, so as to become its own object.

“Where there is an object, there thought arises.” Is then the thought one thing, and the object another? No, what is the object, just that is the thought. If the object were one thing, and the thought another, then there would be a double state of thought. So the object itself is just thought. Can then thought review thought? No, thought cannot review thought. As the blade of a sword cannot cut itself, as a finger-tip cannot touch itself, so a thought cannot see itself. [13] [Vi]

This nonduality of the mind, in which it is no longer divided against itself, is samadhi, and because of the disappearance of that fruitless threshing around of the mind to grasp itself, samadhi is a state of profound peace. This is not the stillness of total inactivity, for, once the mind returns to its natural state, samadhi persists at all times, in “walking, standing, sitting, and lying.” But, from the earliest times, Buddhism has especially emphasized the practice of recollectedness and contemplation while sitting. Most images of the Buddha show him in the posture of sitting meditation, in the particular attitude known as padmasana, the posture of the lotus, with the legs crossed and the feet resting, soles upward, upon the thighs.

Sitting meditation is not, as is often supposed, a spiritual “exercise,” a practice followed for some ulterior object. From a Buddhist standpoint, it is simply the proper way to sit, and it seems perfectly natural to remain sitting so long as there is nothing else to be done, and so long as one is not consumed with nervous agitation. To the restless temperament of the West, sitting meditation may seem to be an unpleasant discipline, because we do not seem to be able to sit “just to sit” without qualms of conscience, without feeling that we ought to be doing something more important to justify our existence. To propitiate this restless conscience, sitting meditation must therefore be regarded as an exercise, a discipline with an ulterior motive. Yet at that very point it ceases to be meditation (dhyana) in the Buddhist sense, for where there is purpose, where there is seeking and grasping for results, there is no dhyana.[Vi]

This word dhyana (Pali, jhana) is the original Sanskrit form of the Chinese ch’an[c] and the Japanese zen, and thus its meaning is of central importance for an understanding of Zen Buddhism. “Meditation” in the common sense of “thinking things over” or “musing” is a most misleading translation. But such alternatives as “trance” or “absorption” are even worse, since they suggest states of hypnotic fascination. The best solution seems to be to leave dhyana untranslated and add it to the English language as we have added Nirvana and Tao.[14]

As used in Buddhism, the term dhyana comprises both recollectedness (smriti) and samadhi, and can best be described as the state of unified or one-pointed awareness. On the one hand, it is one-pointed in the sense of being focused on the present, since to clear awareness there is neither past nor future, but just this one moment (ekaksana) which Western mystics have called the Eternal Now. On the other hand, it is one-pointed in the sense of being a state of consciousness without differentiation of the knower, the knowing, and the known.

A Tathagata (i.e., a Buddha) is a seer of what is to be seen, but he is not mindful (na mannati, or does not conceive) of the seen, the unseen, the seeable, or the seer. So too with the heard, the sensed, and the known: he does not think of them in these categories.[15] [Vi]

The difficulty of appreciating what dhyana means is that the structure of our language does not permit us to use a transitive verb without a subject and a predicate. When there is “knowing,” grammatical convention requires that there must be someone who knows and something which is known. We are so accustomed to this convention in speaking and thinking that we fail to recognize that it is simply a convention, and that it does not necessarily correspond to the actual experience of knowing. Thus when we say, “A light flashed,” it is somewhat easier to see through the grammatical convention and to realize that the flashing is the light. But dhyana as the mental state of the liberated or awakened man is naturally free from the confusion of conventional entities with reality. Our intellectual discomfort in trying to conceive knowing without a distinct “someone” who knows and a distinct “something” which is known, is like the discomfort of arriving at a formal dinner in pajamas. The error is conventional, not existential.

Once again, therefore, we see how convention, how the maya of measurement and description, populates the world with those ghosts which we call entities and things. So hypnotic, so persuasive is the power of convention that we begin to feel these ghosts as realities, and make of them our loves, our ideals, our prized possessions. But the anxiety-laden problem of what will happen to me when I die is, after all, like asking what happens to my fist when I open my hand, or where my lap goes when I stand up. Perhaps, then, we are now able to understand the celebrated summary of the Buddha’s doctrine given in the Visuddhimagga:

Suffering alone exists, none who suffer;

The deed there is, but no doer thereof;

Nirvana is, but no one seeking it;

The Path there is, but none who travel it. (16) [Vi]

←[Part One, Chapter 3]

[1] See Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary, p. ix. (Oxford, 1951.)

[2] Rigveda x. 90. The translation is from R. T. H. Griffith. Purusha is “the Person,” i.e., the original consciousness behind the world.

[3] Brihadaranyaka Upanishad i. 4. 5.

[4] Bhagavad-Gita xiii. 13.

[5] Coomaraswamy (1), p. 77.

[6] Bashya on Kena Upanishad, 9–11. “Cannot” may give the wrong implication since the word is ordinarily privative. The point is that, as light has no need to shine upon itself since it is luminous already, so there is no advantage to be gained and, indeed, no meaning in the notion of Brahman’s being the object of his own knowledge.

[7] From the same root as maya, and from which also come our words “mensuration” (Lat., mensura), “mental” (Lat., mens), “dimension,” and “man” himself, “the measure of all things.” Cf. also the Latin mensis (month).

[8] Samyutta Nikaya, 421.

[9] Or, if we were to translate duhkha as “sour,” we might say that the Buddha’s doctrine is that life is soured by man’s grasping attitude towards it-as milk turns sour when kept too long.

[10] The dynamic structure of the Round is called pratitya-samutpada, the twelvefold chain of “dependent origination,” in which the twelve causal links give rise to one another mutually, constituting a closed circle without beginning or end. Thus ignorance (avidya) gives rise to motivation (samskara), and this in series to consciousness (vijnana), name-and-form (namarupa), the six senses (shadayatana), sense stimulation (sparsa), sense experience (vedana), grasping (trishna), possessiveness (upadana), coming-to-be (bhava), birth (jati), and old-age-and-death (jaramarana), which again gives rise to avidya. The Buddha explained that avidya was put first on the list, not because it was the temporal beginning of the series, but for simple convenience of exposition. The whole series arises together, and its terms exist only in relation to one another.

[11] Technically such action would be called akarma, unconditioned action, or asamskrita, uncontrived action.

[12] Majjhima Nikaya, I. 56.

[13] Sikshasamuccaya, 234. In Conze (2), p. 163.

[14] The Pali Canon (Vinaya Pitaka, III. 3–6, and Majjhima Nikaya, I. 349–52) lists eight types of jhana–the four rupa-jhana and the four arupa-jhana–the states of jhana with form and without form. The first four involve the progressive settling of conception (vitakka) and discursive thought (vicara) into a state of equanimity (upekkha) through the practice of samadhi. In other words, as the mind returns to its natural state of integrity and nonduality, it ceases to clutch at experience with the symbols of discursive thought, It simply perceives without words or concepts. Beyond this lie the four arupa-jhana, described as the spheres of Boundless Space, Boundless Consciousness, Nothingness, and Neither-Perception-nor-Nonperception, which are stages of the mind’s realization of its own nature. At the time of his death, the Buddha is said to have entered into parinirvana (i.e., final nirvana) from the fourth rupa-jhana.

[15] Anguttara Nikaya, II. 25.

Three

MAHAYANA BUDDHISM

—————✽—————

Because the teaching of the Buddha was a way of liberation, it had no other object than the experience of nirvana. The Buddha did not attempt to set forth a consistent philosophical system, trying to satisfy that intellectual curiosity about ultimate things which expects answers in words. When pressed for such answers, when questioned about the nature of nirvana, the origin of the world, and the reality of the Self, the Buddha maintained a “noble silence,” and went on to say that such questions were irrelevant and did not lead to the actual experience of liberation.

It has often been said that the later development of Buddhism was due to the inability of the Indian mind to rest content with that silence, so that at last it had to indulge its overwhelming urge for “abstract metaphysical speculations” about the nature of reality. Such a view of the genesis of Mahayana Buddhism is, however, rather misleading. The vast body of Mahayana doctrine arose not so much to satisfy intellectual curiosity as to deal with the practical psychological problems encountered in following the Buddha’s way. Certainly the treatment of these problems is highly scholastic, and the intellectual level of the Mahayana texts is very lofty. But the consistent aim is to bring about the experience of liberation, not to construct a philosophical system. In the words of Sir Arthur Berriedale Keith:

The metaphysics of the Mahayana in the incoherence of its systems shows clearly enough the secondary interest attaching to it in the eyes of the monks, whose main interest was concentrated on the attainment of release; the Mahayana no less than the Hinayana is concerned vitally with this practical end, and its philosophy is of value merely in so far as it helps men to attain their aim.[1] [Vi]

There are, no doubt, respects in which Mahayana Buddhism is a concession both to intellectual curiosity and to a popular desire for short cuts to the goal. But at root it is the work of highly sensitive and perceptive minds studying their own inner workings. To anyone who is highly self-aware, the Buddhism of the Pali Canon leaves many practical problems unanswered. Its psychological insight goes little further than the construction of analytical catalogues of mental functions, and though its precepts are clear it is not always helpful in explaining their practical difficulties. Perhaps it is too sweeping a generalization, but one receives the impression that whereas the Pali Canon would unlock the door to nirvana by sheer effort, the Mahayana would jiggle the key until it turns smoothly. Thus the great concern of the Mahayana is the provision of “skillful means” (upaya) for making nirvana accessible to every type of mentality.

How and when the Mahayana doctrines arose is a matter of historical guesswork. The great Mahayana sutras are ostensibly the teachings of the Buddha and his immediate disciples, but their style is so different and their doctrine so much more subtle than that of the Pali Canon that scholars almost unanimously assign them to later dates. There is no evidence of their existence in the time of the great Buddhist emperor Asoka, grandson of Chandragupta Maurya, who was converted to Buddhism in 262 B.C. Asoka’s rock inscriptions reflect no more than the social teachings of the Pali Canon, its insistence on ahimsa or nonviolence to both men and animals and its general precepts for the life of the laity. The principal Mahayana texts were being translated into Chinese by Kumarajiva shortly after A.D. 400, but our knowledge of Indian history during the intervening six hundred years from Asoka’s death is so fragmentary, and the internal evidences of the sutras themselves so vague, that we can do little more than assign them to the four hundred years between 100 B.C. and A.D. 300. Even specific individuals associated with their development–Asvaghosha, Nagarjuna, Asanga, and Vasubandhu–can be dated only very approximately. [Vi]

The traditional Mahayanist account of its own origin is that its teachings were delivered by the Buddha to his intimate disciples but their public revelation withheld until the world was ready for them. The principle of “delayed revelation” is a well-known expedient for permitting the growth of a tradition, for exploring the implications contained in the original seed. Apparent contradictions between earlier and later doctrines are explained by assigning them to different levels of truth, ranging from the most relative to the absolute, and of which the (probably quite late) Avatamsaka School distinguishes no less than five. However, the problem of the historical origins of the Mahayana is of no very direct importance for an understanding of Zen, which, as a Chinese rather than Indian form of Buddhism, came into being when Indian Mahayana was fully grown. We can pass on, therefore, to the central Mahayana doctrines from which Zen arose.

The Mahayana distinguishes itself from the Buddhism of the Pali Canon by terming the latter the Little (hina) Vehicle (yana) of liberation and itself the Great (maha) Vehicle-great because it comprises such a wealth of upaya, or methods for the realization of nirvana. These methods range from the sophisticated dialectic of Nagarjuna, whose object is to free the mind of all fixed conceptions, to the Sukhavati or Pure Land doctrine of liberation through faith in the power of Amitabha, the Buddha of Boundless Light, who is said to have attained his awakening many aeons before the time of Gautama. They include even the Tantric Buddhism of medieval India, wherein liberation may be realized through the repetition of sacred words and formulae called dharani, and through special types of yoga involving sexual intercourse with a shakti or “spiritual wife.”[2] [Vi]

A preliminary study of the Pali Canon will certainly give the impression that nirvana is to be realized only through rigorous effort and self-control, and that the aspirant should lay aside all other concerns for the pursuit of this ideal. Mahayanists may be perfectly correct in assuming that the Buddha intended this emphasis as an upaya, a skillful means of enabling one to realize, concretely and vividly, the absurd vicious circle of desiring not to desire, or of trying to get rid of selfishness by oneself. For this is certainly the conclusion to which the practice of the Buddha’s doctrine led. It may be attributed to laziness and loss of nerve, but it seems more plausible to suggest that those who remained in the path of self-deliverance were merely unconscious of the paradox involved. For wherever the Mahayana continues to teach the way of liberation by one’s own effort, it does so as an expedient for bringing the individual to a vivid awareness of his own futility.

Various indications suggest that one of the earliest notions of the Mahayana was the conception of the Bodhisattva, not simply as a potential Buddha, but as one who by renouncing nirvana was at a higher spiritual level than one who attained it and so withdrew from the world of birth-and-death. In the Pali Canon the disciples of the Buddha who attain nirvana are termed Arhans or “worthy ones,” but in the Mahayana texts the ideal of the Arhan is accounted almost selfish. It is fit only for the sravaka, the “hearer” of the doctrine who has progressed only so far as to get a theoretical understanding. The Bodhisattva, however, is one who realizes that there is a profound contradiction in a nirvana attained by himself and for himself. From the popular standpoint, the Bodhisattva became a focus of devotion (bhakti), a savior of the world who had vowed not to enter the final nirvana until all other sentient beings had likewise attained it. For their sakes he consented to be born again and again into the Round of samsara, until, in the course of innumerable ages, even the grass and the dust had attained Buddhahood. [Vi]

But from a deeper standpoint it became obvious that the idea of the Bodhisattva is implicit in the logic of Buddhism, that it flows naturally from the principle of not-grasping and from the doctrine of the unreality of the ego. For if nirvana is the state in which the attempt to grasp reality has wholly ceased, through the realization of its impossibility, it will obviously be absurd to think of nirvana itself as something to be grasped or attained. If, furthermore, the ego is merely a convention, it is nonsense to think of nirvana as a state to be attained by some being. As is said in the Vajracchedika:

All Bodhisattva-heroes should cultivate their minds to think: all sentient beings of whatever class…are caused by me to attain the boundless liberation of nirvana. Yet when vast, innumerable, and immeasurable numbers of beings have thus been liberated, in truth no being has been liberated! Why is this, Subhuti? It is because no Bodhisattva who is truly a Bodhisattva holds to the idea of an ego, a personality, a being, or a separate individual. (3) [Vi]

The corollary of this position is that if there is no nirvana which can be attained, and if, in reality, there are no individual entities, it will follow that our bondage in the Round is merely apparent, and that in fact we are already in nirvana–so that to seek nirvana is the folly of looking for what one has never lost. Naturally, then, the Bodhisattva makes no motion to depart from the Round of samsara, as if nirvana were somewhere else, for to do so would imply that nirvana is something that needs to be attained and that samsara is an actual reality. In the words of the Lankavatara Sutra:

Those who, afraid of the sufferings arising from the discrimination of birth-and-death (samsara), seek for Nirvana, do not know that birth-and-death and Nirvana are not to be separated from one another; and, seeing that all things subject to discrimination have no reality, (they) imagine that Nirvana consists in the future annihilation of the senses and their fields. (II. 18)[3]

To strive, then, to blot out the conventional world of things and events is to admit that it exists in reality. Hence the Mahayanist principle that “what has never arisen does not have to be annihilated.”[a] [Vi]

These are not the idle speculations and sophistries of a system of subjective idealism or nihilism. They are answers to a practical problem which may be expressed thus: “If my grasping of life involves me in a vicious circle, how am I to learn not to grasp? How can I try to let go when trying is precisely not letting go?” Stated in another way, to try not to grasp is the same thing as to grasp, since its motivation is the same–my urgent desire to save myself from a difficulty. I cannot get rid of this desire, since it is one and the same desire as the desire to get rid of it! This is the familiar, everyday problem of the psychological “double-bind,” of creating the problem by trying to solve it, of worrying because one worries, and of being afraid of fear.

Mahayana philosophy proposes a drastic but effective answer which is the theme of a class of literature called Prajna-paramita, or “wisdom for crossing to the other shore,” a literature closely associated with the work of Nagarjuna (c. A.D. 200), who ranks with Shankara as one of the greatest minds of India. Stated baldly, the answer is that all grasping, even for nirvana, is futile–for there is nothing to be grasped. This is Nagarjuna’s celebrated Sunyavada, his “Doctrine of the Void,” otherwise known as the Madhyamika, the “middle way,” because it refutes all metaphysical propositions by demonstrating their relativity. From the standpoint of academic philosophy, the Prajna-paramita and the doctrine of Nagarjuna are no doubt some form of nihilism or “absolute relativism.” But this is not Nagarjuna’s standpoint. The dialectic with which he demolishes every conception of reality is merely a device for breaking the vicious circle of grasping, and the terminus of his philosophy is not the abject despair of nihilism but the natural and uncontrived bliss (ananda) of liberation. [Vi]

The Sunyavada takes its name from the term sunya, void, or sunyata, voidness, with which Nagarjuna described the nature of reality, or rather, of the conceptions of reality which the human mind can form. Conceptions here include not only metaphysical views but also ideals, religious beliefs, ultimate hopes and ambitions of every kind-everything which the mind of man seeks and grasps for his physical or spiritual security. Not only does the Sunyavada demolish the beliefs which one consciously adopts; it also seeks out the hidden and unconscious premises of thought and action, and submits them to the same treatment until the very depths of the mind are reduced to a total silence. Even the idea of sunya is itself to be voided.

It cannot be called void or not void,

Or both or neither;

But in order to point it out,

It is called “the Void.”[4]

Stcherbatsky (1) is certainly right in thinking that the Sunyavada is best called a doctrine of relativity. For Nagarjuna’s method is simply to show that all things are without “self-nature” (svabhava) or independent reality since they exist only in relation to other things. Nothing in the universe can stand by itself–no thing, no fact, no being, no event—and for this reason it is absurd to single anything out as the ideal to be grasped. For what is singled out exists only in relation to its own opposite, since what is is defined by what is not, pleasure is defined by pain, life is defined by death, and motion is defined by stillness. Obviously, the mind can form no idea of what “to be” means without the contrast of “not to be,” since the ideas of being and non-being are abstractions from such simple experiences as that there is a penny in the right hand and no penny in the left. [Vi]

From one point of view, the same relativity exists between nirvana and samsara, bodhi (awakening) and klesa (defilement). That is to say, the search for nirvana implies the existence and the problem of samsara, and the quest for awakening implies that one is in the state of defilement with delusion. To put it in another way: as soon as nirvana is made an object of desire, it becomes an element of samsara. The real nirvana cannot be desired because it cannot be conceived. Thus the Lankavatara Sutra says:

Again, Mahamati, what is meant by non-duality? It means that light and shade, long and short, black and white, are relative terms, Mahamati, and not independent of each other; as Nirvana and Samsara are, all things are not-two. There is no Nirvana except where is Samsara; there is no Samsara except where is Nirvana; for the condition of existence is not of a mutually exclusive character. Therefore it is said that all things are non-dual as are Nirvana and Samsara. (II. 28)[5]

But the equation “Nirvana is samsara” is true in another sense as well–namely, that what appears to us to be samsara is really nirvana, and that what appears to be the world of form (rupa) is really the void (sunya). Hence the famous saying:

Form is not different from emptiness; emptiness is not different from form. Form is precisely emptiness; emptiness is precisely form.[6]

Once again, this is not to say that awakening will cause the world of form to vanish without trace, for nirvana is not to be sought as “the future annihilation of the senses and their fields.” The sutra is saying that form is void just as it is, in all its prickly uniqueness. [Vi]

The point of this equation is not to assert a metaphysical proposition but to assist the process of awakening. For awakening will not come to pass when one is trying to escape or change the everyday world of form, or to get away from the particular experience in which one finds oneself at this moment. Every such attempt is a manifestation of grasping. Even the grasping itself is not to be changed by force, for

bodhi [awakening] is the five offenses, and the five offenses are bodhi….If anyone regards bodhi as something to be attained, to be cultivated by discipline, he is guilty of the pride of self.[7]

Some of these passages may suggest that the Bodhisattva may just as well be an easygoing, worldly fellow, who-because samsara is nirvana anyhow-can go on living just as he pleases. He may be thoroughly deluded, but since even delusion is bodhi there would be no point in trying to change it. There is often a deceptive resemblance between opposite extremes. Lunatics frequently resemble saints, and the unaffected modesty of the sage often lets him seem to be a very ordinary person. Yet there is no easy way of pointing out the difference, of saying what it is that the ordinary, worldly fellow does or does not do which makes him different from a Bodhisattva, or vice versa. The entire mystery of Zen lies in this problem, and we shall return to it at the proper time. It is enough to say here that the so-called “ordinary person” is only apparently natural, or perhaps that his real naturalness feels unnatural to him. In practice it is simply impossible to decide, intentionally, to stop seeking for nirvana and to lead an ordinary life, for as soon as one’s “ordinary” life is intentional it is not natural.[Vi]

It is for this reason that the insistence of the Mahayana texts on the unattainability of nirvana and bodhi is not something to be accepted theoretically, as a mere philosophical opinion. One has to know “in one’s bones” that there is nothing to be grasped.

Thereupon the thought came to some of the Gods in that assembly: What the fairies talk and murmur, that we understand though mumbled. What Subhuti has just told us, that we do not understand!

Subhuti read their thoughts and said: There is nothing to understand, there is nothing to understand. For nothing in particular has been indicated, nothing in particular has been explained….No one will grasp this perfection of wisdom as here explained. For no Dharma (doctrine) at all has been indicated, lit up, or communicated. So there will be no one who can grasp it.[8]

The point arrives, then, when it is clearly understood that all one’s intentional acts-desires, ideals, stratagems–are in vain. In the whole universe, within and without, there is nothing whereon to lay any hold, and no one to lay any hold on anything. This has been discovered through clear awareness of everything that seemed to offer a solution or to constitute a reliable reality, through the intuitive wisdom called prajna, which sees into the relational character of everything. With the “eye of prajna” the human situation is seen for what it is–a quenching of thirst with salt water, a pursuit of goals which simply require the pursuit of other goals, a clutching of objects which the swift course of time renders as insubstantial as mist. The very one who pursues, who sees and knows and desires, the inner subject, has his existence only in relation to the ephemeral objects of his pursuit. He sees that his grasp upon the world is his strangle-hold about his own neck, the hold which is depriving him of the very life he so longs to attain. And there is no way out, no way of letting go, which he can take by effort, by a decision of the will….But who is it that wants to get out?[Vi]

There comes a moment when this consciousness of the inescapable trap in which we are at once the trapper and the trapped reaches a breaking point. One might almost say that it “matures” or “ripens,” and suddenly there is what the Lankavatara Sutra calls a “turning about in the deepest seat of consciousness.” In this moment all sense of constraint drops away, and the cocoon which the silkworm spun around himself opens to let him go forth winged as a moth. The peculiar anxiety which Kierkegaard has rightly seen to lie at the very roots of the ordinary man’s soul is no longer there. Contrivances, ideals, ambitions, and self-propitiations are no longer necessary, since it is now possible to live spontaneously without trying to be spontaneous. Indeed, there is no alternative, since it is now seen that there never was any self to bring the self under its control.

Reduced to the bare essentials, such is the inner process which the Sunyavada is trying to set in motion with its philosophy of total negation. Thus the greater part of Nagarjuna’s work was a carefully logical and systematic refutation of every philosophical position to be found in the India of his time.[9] Granting that its object is an inner experience, Western students have always had difficulty in understanding how such a purely negative point of view could have any creative consequences. It must therefore be repeated that the negations apply, not to reality itself, but to our ideas of reality. The positive and creative content of the Sunyavada is not in the philosophy itself, but in the new vision of reality which is revealed when its work is done, and Nagarjuna does not spoil this vision by trying to describe it.[Vi]

The Mahayana does, however, have another term for reality which is perhaps rather more indicative than sunya, the void. This is the word tathata, which we may translate as “suchness,” “thusness,” or “thatness.” Similarly, the Buddhas are called Tathagatas–they who go, or come, “thus.” The Sanskrit word tat (our “that”) is probably based on a child’s first efforts at speech, when it points at something and says, “Ta” or “Da.” Fathers flatter themselves by imagining that the child is calling them by name–“Dada” or “Daddy.” But perhaps the child is just expressing its recognition of the world, and saying “That!” When we say just “That” or “Thus,” we are pointing to the realm of nonverbal experience, to reality as we perceive it directly, for we are trying to indicate what we see or feel rather than what we think or say. Tathata therefore indicates the world just as it is, unscreened and undivided by the symbols and definitions of thought. It points to the concrete and actual as distinct from the abstract and conceptual. A Buddha is a Tathagata, a “thus-goer,” because he is awakened to this primary, nonconceptual world which no words can convey, and does not confuse it with such ideas as being or non-being, good or bad, past or future, here or there, moving or still, permanent or impermanent. As the Bodhisattva Manjusri speaks of the Tathagata in the Saptasatika:[Vi]

Suchness (tathata) neither becomes nor ceases to become; thus do I see the Tathagata. Suchness does not stand at any point or place; thus do I see the Tathagata. Suchness is neither past, future, nor present; thus do I see the Tathagata. Suchness does not arise from the dual or the non-dual; thus do I see the Tathagata. Suchness is neither impure nor pure; thus do I see the Tathagata. Suchness neither arises nor comes to an end; thus do I see the Tathagata. (195)[10]

Because tathata is the true state of a Buddha and of all beings whatsoever, it is also referred to as our true or original nature, and thus our “Buddha nature.” One of the cardinal doctrines of the Mahayana is that all beings are endowed with Buddha nature, and so have the possibility of becoming Buddhas. Because of the identity of Buddha nature and tathata, the term “Buddha” is frequently used of reality itself and not just of the awakened man. It so comes about that in the Mahayana a Buddha is often seen as a personification of reality, forming the basis of those popular cults in which the Buddhas seem to be worshiped as gods. I say “seem to be” because even Mahayana Buddhism has no real equivalent of Judaeo-Christian theism, with its strict identification of God with the moral principle. Furthermore, the various Buddhas who are so venerated–Amitabha, Vairocana, Amitayus, Ratnasambhava, etc.–are always personifications of one’s own true nature.[Vi]

Here, too, lies the basis of the Buddhism of faith, of the Sukhavati or Pure Land school, in which it is held that all efforts to become a Buddha are merely the false pride of the ego. All that is necessary is to repeat the formula namo-amitabhaya (literally, “the Name of Amitabha” or “Hail, Amitabha”) in the faith that this alone is sufficient to bring about one’s rebirth in the Pure Land over which Amitabha presides. In this Pure Land all the obstacles which stand in the way of becoming a Buddha in this world are removed, so that rebirth in the Pure Land is virtually equivalent to becoming a Buddha. The repetition of the Name is held to be effective because, in ages past, Amitabha vowed that he would not enter into supreme Buddhahood unless rebirth in the Pure Land were assured for all beings who invoked his name. Because he subsequently entered the state of Buddhahood, the vow is effectively fulfilled.

Even Nagarjuna was in sympathy with this doctrine, for it is obviously a popular and more graphic way of saying that since one’s own true nature is already the Buddha nature, one does not have to do anything to make it so. On the contrary, to seek to become Buddha is to deny that one is already Buddha–and this is the sole basis upon which Buddhahood can be realized! In short, to become a Buddha it is only necessary to have the faith that one is a Buddha already. Shinran, the great Japanese exponent of the Pure Land, went even so far as to say that it was only necessary to repeat the Name, for he saw that the attempt to make an act of faith was too artificial, and led one to doubt one’s own faith.[Vi]

Pure Land Buddhism is clearly an outgrowth of the Bodhisattva doctrine that the proper work of the liberated man is the liberation of all other beings by upaya or “skillful means.” By prajna or intuitive wisdom he sees into the nature of reality, and this in turn awakens karuna or compassion for all who are still in the bonds of ignorance. At its deepest level karuna means something rather more than compassion for the ignorance of others. For we saw that the Bodhisattva’s return into the world of samsara was based on the principle that samsara is in fact nirvana, and that “the void is precisely form.” If prajna is to see that “form is void,” karuna is to see that “the void is form.” It is therefore an “affirmation” of the everyday world in its natural “suchness,” and this is one of the features of the Mahayana most strongly emphasized in Zen. Indeed, it makes nonsense of the idea that Buddhism is always a philosophy of world-denial, in which the uniqueness of forms has no importance. It was because of karuna that Mahayana Buddhism became the principal inspiration of Chinese art in the Sung and Yuan dynasties, an art which stressed natural forms rather than religious symbols. For by karuna it is seen that the dissolution of forms into the void is in no way different from the particular characteristics of the forms themselves. The life of things is only conventionally separable from their death; in reality the dying is the living.[Vi]

The perception that each single form, just as it is, is the void and that, further, the uniqueness of each form arises from the fact that it exists in relation to every other form is the basis of the Dharmadhatu (“Dharma realm”) doctrine of the enormous Avatamsaka Sutra. This voluminous work is probably the final culmination of Indian Mahayana, and one of its central images is a vast network of gems or crystals, like a spider’s web at dawn, in which each gem reflects all the others. This net of gems is the Dharmadhatu, the universe, the realm of innumerable dharmas or “thing-events.”

Chinese commentators worked out a fourfold classification of the Dharmadhatu which became of considerable importance for Zen late in the T’ang dynasty. Their classification of the “Four Dharma Realms” [b] was as follows:

1. Shih,[c] the unique, individual “thing-events” of which the universe is composed.

2. Li,[d] the “principle” or ultimate reality underlying the multiplicity of things.

3. Li shih wu ai,[e] “between principle and thing no obstruction,” which is to say that there is no incompatibility between nirvana and samsara, void and form. The attainment of the one does not involve the annihilation of the other.

4. Shih shih wu ai,[f] “between thing and thing no obstruction,” which is to say that each “thing-event” involves every other, and that the highest insight is simply the perception of them in their natural “suchness.” At this level every “thing-event” is seen to be self-determinative, self-generating, or spontaneous, for to be quite naturally what it is, to be tatha–just “thus”–is to be free and without obstruction.[Vi]

The doctrine of the Dharmadhatu is, approximately, that the proper harmony of the universe is realized when each “thing-event” is allowed to be freely and spontaneously itself, without interference. Stated more subjectively, it is saying, “Let everything be free to be just as it is. Do not separate yourself from the world and try to order it around.” There is a subtle distinction between this and mere laissez faire, which may be suggested by the way in which we move our various limbs. Each one moves by itself, from within. To walk, we do not pick up our feet with our hands. The individual body is therefore a system of shih shih wu ai, and a Buddha realizes that the whole universe is his body, a marvelously interrelated harmony organized from within itself rather than by interference from outside.

Mahayana philosophy thinks of the Buddha’s body as threefold, as the Trikaya or “Triple Body.” His body, considered either as the multitude of “thing-events” or as his particular human forms, is termed the Nirmanakaya, or “Body of Transformation.” The particular human forms are such historic and prehistoric Buddhas as Gautama, Kasyapa, or Kanakamuni, and since these appear “in the flesh” the Nirmanakaya includes, in principle, the entire universe of form. There is next the Sambhogakaya, or “Body of Enjoyment.” This is the sphere of prajna, wisdom, and karuna, compassion, the latter looking down to the world of form, and the former looking up to the realm of the void. Sambhogakaya might also be called the “Body of Realization” since it is in this “body” that a Buddha realizes that he is a Buddha. Finally there is the Dharmakaya, the “Dharma Body,” which is the void, the sunya itself.[Vi]

Nagarjuna did not discuss the way in which the void appears as form, the Dharmakaya as the Nirmanakaya, feeling, perhaps, that this would be completely unintelligible to those who had not actually realized awakening. For the Buddha himself had compared such inquiries to the foolishness of a man shot with an arrow, who would not permit it to be taken out of his flesh until he had been told all the details of his assailant’s appearance, family, and motivations. Nevertheless, Nagarjuna’s successors, the brothers Asanga and Vasubandhu (c. 280–360), who worked out the type of Mahayana philosophy generally known as Yogacara, made some attempt to discuss this particular problem.

According to the Yogacara the world of form is cittamatra–“mind only”–or vijnaptimatra–“representation only.” This view seems to have a very close resemblance to Western philosophies of subjective idealism, in which the external and material world is regarded as a projection of the mind. However, there seem to be some differences between the two points of view. Here, as always, the Mahayana is not so much a theoretical and speculative construction as an account of an inner experience, and a means of awakening the experience in others. Furthermore, the word citta is not precisely equivalent to our “mind.” Western thought tends to define mind by opposition to matter, and to consider matter not so much as “measure” as the solid stuff which is measured. Measure itself, abstraction, is for the West more of the nature of mind, since we tend to think of mind and spirit as more abstract than concrete.[Vi]

But in Buddhist philosophy citta does not stand over against a conception of solid stuff. The world has never been considered in terms of a primary substance shaped into various forms by the action of mind or spirit. Such an image is not in the history of Buddhist thought, and thus the problem of how impalpable mind can influence solid matter has never arisen. Wherever we should speak of the material or physical or substantial world, Buddhism employs the term rupa, which is not so much our “matter” as “form.” There is no “material substance” underlying rupa unless it be citta itself!

The difficulty of making equations and comparisons between Eastern and Western ideas is that the two worlds do not start with the same assumptions and premises. They do not have the same basic categorizations of experience. When, therefore, the world has never been divided into mind and matter, but rather into mind and form, the word “mind” cannot mean quite the same thing in both instances. The word “man,” for example, does not have quite the same meaning when contrasted with “woman” as when contrasted with “animal.”[Vi]

A simplified, and somewhat rough, way of stating the difference is that Western idealists have begun to philosophize from a world consisting of mind (or spirit), form, and matter, whereas the Buddhists have begun to philosophize from a world of mind and form.

The Yogacara does not, therefore, discuss the relation of forms of matter to mind; it discusses the relation of forms to mind, and concludes that they are forms of mind. As a result, the term “mind” (citta) becomes logically meaningless. But because the main concern of Buddhism is with a realm of experience which is nonlogical and meaningless, in the sense that it does not symbolize or signify anything other than itself, there is no objection to “meaningless” terms.

From the logical standpoint the proposition “Everything is mind” says no more than that everything is everything. For if there is nothing which is not mind, the word belongs to no class, and has no limits, no definition. One might as well use “blah”–which is almost exactly what Buddhism does with the nonsense word tathata. For the function of these nonsense terms is to draw our attention to the fact that logic and meaning, with its inherent duality, is a property of thought and language but not of the actual world. The nonverbal, concrete world contains no classes and no symbols which signify or mean anything other than themselves. Consequently it contains no duality. For duality arises only when we classify, when we sort our experiences into mental boxes, since a box is no box without an inside and an outside.[Vi]

Mental boxes are probably formed in our minds long before formal thought and language supply labels to identify them. We have begun to classify as soon as we notice differences, regularities and irregularities, as soon as we make associations of any kind. But–if the word “mental” means anything at all–this act of classification is certainly mental, for to notice differences and to associate them with one another is something more than simply to respond to sense contacts. Yet if classes are a product of the mind, of noticing, association, thought, and language, the world considered simply as all classes of objects is a product of the mind.

This is, I think, what the Yogacara means by the assertion that the world is mind-only (cittamatram lokam). It means that external and internal, before and after, heavy and light, pleasant and painful, moving and still are all ideas, or mental classifications. Their relation to the concrete world is the same as that of words. Thus the world that we know, when understood as the world as classified, is a product of the mind, and as the sound “water” is not actually water, the classified world is not the real world.[Vi]

The problem of “what” the mind is can now be seen to be the same as the problem of “what” the real world is. It cannot be answered, for every “what” is a class, and we cannot classify the classifier. Is it not, then, merely absurd to speak of the mind, the citta, at all if there is no way of saying what it is? On the contrary, the mathematician Kurt Gödel has given us a rigorous proof of the fact that every logical system must contain a premise which it cannot define without contradicting itself.[11]The Yogacara takes citta as its premise and does not define it, since citta is here the equivalent of sunya and tathata. For the mind

is beyond all philosophical views, is apart from discrimination, it is not attainable, nor is it ever born: I say there is nothing but Mind. It is not an existence, nor is it a non-existence; it is indeed beyond both existence and non-existence….Out of Mind spring innumerable things, conditioned by discrimination (i.e., classification) and habit-energy; these things people accept as an external world….What appears to be external does not exist in reality; it is indeed Mind that is seen as multiplicity; the body, property, and abode–all these, I say, are nothing but Mind.[12] [Vi]

Within this undefined continuum of citta the Yogacara describes eight kinds of vijnana, or “discriminating consciousness.” There is a consciousness appropriate to each of the five senses; there is the sixth sense-consciousness (mano-vijnana), unifying the other five so that what is touched or heard may be related to what is seen; there is manas, center of the mind’s discriminative and classifying activity; and finally there is the “store-consciousness” (alaya-vijnana), the supra-individual mind which contains the seeds of all possible forms.

The “store-consciousness” is almost equivalent to the citta itself, and is supra-individual because it stands prior to every differentiation. It is not to be conceived as a sort of ghostly gas permeating all beings, since space and extension are likewise here only in potentiality. In other words, the “store-consciousness” is that from which the formal world arises spontaneously or playfully (vikridita). For the Mahayana does not make the mistake of trying to account for the production of the world from the mind by a series of necessary causes. Whatever is linked by causal necessity is of the world of maya, not beyond it. Speaking somewhat poetically, the world illusion comes out of the Great Void for no reason, purposelessly, and just because there is no necessity for it to do so. For the “activity” of the Void is playful or vikridita because it is not motivated action (karma).[Vi]

Thus, as the Yogacara describes it, the production of the formal world arises spontaneously from the “store-consciousness,” flows up into the manas, where the primordial differentiations are made, passes thence into the six sense-consciousnesses, which in turn produce the sense organs or “gates” (ayatana) through which it finally projects the classified external world.

The Buddhist yoga therefore consists in reversing the process, in stilling the discriminative activity of the mind, and letting the categories of maya fall back into potentiality so that the world may be seen in its unclassified “suchness.” Here karuna awakens, and the Bodhisattva lets the projection arise again, having become consciously identified with the playful and purposeless character of the Void.[Vi]

←[Part One, Chapter 4]

[1] Keith (1), p. 273.

[2] The alleged “obscenity” of maithuna, as this practice is called, is entirely in the minds of Christian missionaries. In fact, the relationship with the shakti was anything but promiscuous, and involved the mature and all-too-infrequent notion of a man and a woman undertaking their spiritual development in common. This included a sanctification of the sexual relationship which should logically have been part of the Catholic view of marriage as a sacrament. For a full treatment see S. B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism (Calcutta, 1952), and Sir John Woodroffe, Shakti and Shakta (Madras and London, 1929).

[3] In Suzuki (3), p. 55. The “fields” of the senses are the areas or aspects of the external world to which the particular sense organs are related.

[4] Madhyamika Shastra, XV. 3.

[5] In Suzuki (3), p. 67.

[6] Prajna-paramita-hridaya Sutra (Chinese version).

[7] Saptasatika-prajna-paramita Sutra, 232, 234.

[8] Ashtasahasrika, II. 38, 40. In Conze (2), pp. 177–78.

[9] The reader who is interested in exploring Nagarjuna’s philosophy more deeply should refer to the magnificent work of Professor T. R. V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism. (See Bibliography.) Unhappily, there are now available only fragmentary translations of Nagarjuna’s writings in English, unless he was indeed the author of the Prajna-paramita literature, for which see Conze (2, 3).

[10] “Suchness is neither past, future, nor present,” for when it is seen that there is neither past nor future there is no more a present, since the idea of the present has meaning only in relation to past and future.

[11] For a general account see E. Nagel and J. R. Newman, “Gödel’s Proof,” Scientific American, CXCVI. 6 (June, 1956), pp. 71–86.

[12] Lankavatara Sutra, 154, 29–30, 32–33. In Suzuki (2), p. 242. I have cited the Lankavatara for both Madhyamika and Yogacara viewpoints, since either both schools have used the sutra or else it is a work of the latter incorporating views of the former. Since historical order is here a matter of conjecture, I have simply chosen sources which seem to express the ideas in question most effectively.

Four

THE RISE AND DEVELOPMENT OF ZEN

—————✽—————

The qualities which distinguish Zen or Ch’an from other types of Buddhism are rather elusive when it comes to putting them in words, yet Zen has a definite and unmistakable “flavor.” Although the name Zen is dhyana, or meditation, other schools of Buddhism emphasize meditation as much as, if not more than, Zen–and at times it seems as if the practice of formal meditation were not necessary to Zen at all. Nor is Zen peculiar in “having nothing to say,” in insisting that the truth cannot be put into words, for this is already the Madhyamika as well as the teaching of Lao-tzu.

Those who know do not speak;

Those who speak do not know. (56)

Perhaps the special flavor of Zen is best described as a certain directness. In other schools of Buddhism, awakening or bodhi seems remote and almost superhuman, something to be reached only after many lives of patient effort. But in Zen there is always the feeling that awakening is something quite natural, something startlingly obvious, which may occur at any moment. If it involves a difficulty, it is just that it is much too simple. Zen is also direct in its way of teaching, for it points directly and openly to the truth, and does not trifle with symbolism.[Vi]

Direct pointing (chih-chih[a]) is the open demonstration of Zen by nonsymbolic actions or words, which usually appear to the uninitiated as having to do with the most ordinary secular affairs, or to be completely crazy. In answer to a question about Buddhism, the master makes a casual remark about the weather, or performs some simple action which seems to have nothing to do with philosophical or spiritual matters. However, it is difficult to find many instances of this method before the middle of the T’ang dynasty, by which time Zen was already well established. But it is certainly consistent with the emphasis of the earlier masters on immediate awakening in the midst of everyday affairs.

No one has been able to find any trace of a specific Dhyana School in Indian Buddhism, though because of our lack of historical materials this is no evidence that it did not exist. If the characteristic note of Zen is immediate or instantaneous awakening (tun wu[b]) without passing through preparatory stages, there are certainly evidences of this principle in India. The Lankavatara Sutra states that there are both gradual and sudden (yugapat) ways of awakening, the former by purification of the tainted outflows or projections (ashrava) of the mind, and the latter by paravritti–an instantaneous “turning about” within the depths of consciousness whereby dualistic views are cast off. It is likened to a mirror immediately reflecting whatever forms and images appear before it.[1] There is, too, a clear connection between the idea of immediate awakening and the teaching of the Vajracchedika, or “Diamond Cutter Sutra,” on the fact that to attain awakening is not to attain anything. In other words, if nirvana is actually here and now so that to seek it is to lose it, a realization through progressive stages is hardly appropriate. One would have to see into it in the present moment, directly.[Vi]

Although its origins are probably later than those of Zen in China, there is also a tradition of this kind in Tantric Buddhism, and there is nothing to indicate that there was a reverse influence from Chinese Zen. Parallels to Zen sayings may be seen in a tenth-century Tantric work by Saraha:

If it [the Truth] is already manifest, what’s the use of meditation? And if it is hidden, one is just measuring darkness. (20)

Mantras and tantras, meditation and concentration,

They are all a cause of self-deception.

Do not defile in contemplation thought that is pure in its own nature,

But abide in the bliss of yourself and cease those torments. (23)

Whatever you see, that is it,

In front, behind, in all the ten directions.

Even today let your master make an end of delusion! (28)

The nature of the sky is originally clear,

But by gazing and gazing the sight becomes obscured. (34)[2]

Tibetan Buddhism likewise comprises a tradition of the Short Path, considered as a swift and steep ascent to nirvana for those who have the necessary courage, though a doctrine more suggestive of the Zen emphasis on immediacy and naturalness is found in the “Six Precepts” of Tilopa:

No thought, no reflection, no analysis,

No cultivation, no intention;

Let it settle itself.[3]

Immediate release without any special contrivance or intention is also implied in the Tantric idea of sahaja, the “easy” or “natural” state of the liberated sage.[Vi]

This is not the place to discuss the real meaning of immediate awakening and naturalness, but these instances are cited to show that the tradition of a direct path existed outside China, suggesting some original source in Indian Buddhism. An obvious reason for the lack of materials would be that a principle of this kind, so easily open to misinterpretation, might have been kept as a “secret doctrine,” discussed openly only in later times. Zen tradition does indeed maintain that immediate awakening is not communicated by the sutras, but has been passed down directly from master to pupil. This does not necessarily imply anything so “esoteric” as an experience conveyed by telepathy, but something much less sensational. Thus when Hindu pandits insist that wisdom is not to be gained from the scriptures but only from a teacher or guru, it means that the actual texts-such as the Yogasutra–contain only the headings of the doctrine, and that its full explanation requires someone who has learned the oral tradition. To this it should hardly be necessary to add that since the tradition is primarily an experience, words can communicate it no more and no less than any other experience.

However, it is not really necessary to suppose that there was ever a specific Dhyana School in India. The creation of Zen would seem to be sufficiently explained by the exposure of Taoists and Confucians to the main principles of Mahayana Buddhism. Therefore the appearance of trends very close to Zen can be seen almost as soon as the great Mahayana sutras became available in China-that is to say, with the work of the great Indian scholar-monk Kumarajiva. Kumarajiva was translating the sutras in Ku-tsang and Ch’ang-an between 384 and 413, at which time one of his outstanding students was the young monk Seng-chao (384–414), who had started out in life as a copyist of the Confucian and Taoist texts.[Vi]

Seng-chao had been converted to Buddhism as a result of reading the Vimalakirti Sutra–a text which has exercised considerable influence upon Zen. Although Seng-chao became a monk, this sutra is the story of a layman, Vimalakirti, who excelled all the Buddha’s disciples in the depth of his understanding. He had surpassed all the other disciples and Bodhisattvas by answering a question as to the nature of the nondual reality with a “thunderous silence’–an example frequently followed by Zen masters. Vimalakirti “thunderingly silent” is, too, a favorite theme of Zen artists. But the main importance of this sutra for China and for Zen was the point that perfect awakening was consistent with the affairs of everyday life, and that, indeed, the highest attainment was to “enter into awakening without exterminating the defilements [klesa].”

There was an appeal here to both the Confucian and the Taoist mentality. The Confucian stress on the importance of family life would not easily sympathize with a rigorously monastic type of Buddhism. Though the Chinese Buddhist masters were normally monks, they had large numbers of advanced lay students, and Zen, in particular, has always attached great importance to the expression of Buddhism in formally secular terms–in arts of every type, in manual labor, and in appreciation of the natural universe. Confucian and Taoist alike would be especially agreeable to the idea of an awakening which did not involve the extermination of human passions, as klesa may also be translated. We have already noted the peculiar trust in human nature which both these philosophies professed. However, not exterminating the passions does not mean letting them flourish untamed. It means letting go of them rather than fighting them, neither repressing passion nor indulging it. For the Taoist is never violent, since he achieves his ends by noninterference (wu-wei), which is a kind of psychological judo.[Vi]

Seng-chao’s writings, as well as his commentary on the Vimalakirti Sutra, are full of Taoist quotations and phrases, for he seemed to be following the example of less important, though earlier, monks such as Hui-yüan (334–416) and Tao-an (312–385) in using “extension of the idea” (ko-i[c]) for explaining Buddhism through Taoist parallels. So much did this suggest an equivalence between the two traditions that by the end of the fifth century Liu Ch’iu could say:

From the K’un-lun mountains eastward the (Taoist) term “Great Oneness” is used. From Kashmir westward the (Buddhist) term sambodhi is used. Whether one looks longingly toward “non-being” (wu) or cultivates “emptiness” (sunyata), the principle involved is the same.[4]

Two of Seng-chao’s doctrines would seem to have had some importance for the later development of Zen–his view of time and change, and his idea that “prajna is not knowledge.” The chapter on “The Immutability of Things” in his Book of Chao is so original and so startlingly similar to the section on time in the first volume of Dogen’s Shobogenzo, that the celebrated Japanese Zen philosopher can hardly have been unfamiliar with it.[Vi]

Past: things are in the past and do not go there from the present, and present things are in the present, and do not go there from the past….Rivers which compete with one another to inundate the land do not flow. The “wandering air” that blows about is not moving. The sun and moon, revolving in their orbits, do not turn around.[5]

In the same way Dogen pointed out that firewood does not become ashes and life does not become death, just as the winter does not become the spring. Every moment of time is “self-contained and quiescent.”[6]

Seng-chao also discussed the seeming paradox that prajna is a kind of ignorance. Because the ultimate reality has no qualities and is not a thing, it cannot become an object of knowledge. Therefore prajna, direct insight, knows the truth by not knowing.

Wisdom knows not, yet it illumines the deepest profundity. Spirit calculates not, yet it responds to the necessities of the given moment. Because it calculates not, spirit shines in lonely glory in what is beyond the world. Because it knows not, Wisdom illumines the Mystery (hsüan) beyond mundane affairs. Yet though Wisdom lies outside affairs, it never lacks them. Though Spirit lies beyond the world, it stays ever within it.[7]

Here is one of the main links between Taoism and Zen, for the style and terminology of the Book of Chao is Taoist throughout though the subject matter is Buddhist. The sayings of the early Zen masters, such as Hui-neng, Shen-hui, and Huang-po, are full of these very ideas-that truly to know is not to know, that the awakened mind responds immediately, without calculation, and that there is no incompatibility between Buddhahood and the everyday life of the world.[Vi]

Even closer to the standpoint of Zen was Seng-chao’s fellow student Tao-sheng (360–434), the first clear and unequivocal exponent of the doctrine of instantaneous awakening. If nirvana is not to be found by grasping, there can be no question of approaching it by stages, by the slow process of the accumulation of knowledge. It must be realized in a single flash of insight, which is tun wu, or, in Japanese, satori, the familiar Zen term for sudden awakening. Hsieh Ling-yün[8] in his discussion of Tao-sheng’s doctrine even suggests that instantaneous awakening is more appropriate to the Chinese mentality than to the Indian, and lends weight to Suzuki’s description of Zen as the Chinese “revolution” against Indian Buddhism. Tao-sheng’s doctrine, however unusual and startling, must have found considerable acceptance. It is mentioned again, more than a century later, in a work by Hui-yüan (523–592), who also associates it with the master Hui-tan who lived until about 627.

The importance of these early precursors of Zen is that they provide a clue to the historical beginnings of the movement if we cannot accept the traditional story that it arrived in China in 520, with the Indian monk Bodhidharma. Modern scholars such as Fung Yu-lan and Pelliot have cast serious doubts upon the truth of this tradition. They suggest that the Bodhidharma story was a pious invention of later times, when the Zen School needed historical authority for its claim to be a direct transmission of experience from the Buddha himself, outside the sutras. For Bodhidharma is represented as the twenty-eighth of a somewhat fanciful list of Indian Patriarchs, standing in a direct line of “apostolic succession” from Gautama.[9] [Vi]

At this stage of the inquiry it is hard to say whether the views of these scholars are to be taken seriously, or whether they are but another instance of an academic fashion for casting doubt upon the historicity of religious founders. The traditional story which the Zen School gives of its own origin is that Bodhidharma arrived in Canton from India around the year 520, and proceeded to the court of the Emperor Wu of Liang, an enthusiastic patron of Buddhism. However, Bodhidharma’s doctrine and his abrupt attitude did not appeal to the Emperor, so that he withdrew for some years to a monastery in the state of Wei, and spent his time “gazing at the wall” until at last he found a suitable disciple in Hui-k’o, who subsequently became the Second Patriarch of Zen in China.[10]

There is, of course, nothing improbable in the arrival of a great Buddhist master from India at this period. Kumarajiva had arrived shortly before 400, Bodhiruci just after 500, and Paramartha was at the court of Liang about the same time as Bodhidharma. Is it really surprising that there should be no surviving record of his existence until little more than a hundred years after his time? These were not the days of newspapers and “Who’s Whos,” and even in our own excessively documented times people with important contributions to our knowledge and culture can remain unrecognized and unrecorded until years after their death. Here again, it seems that we may as well accept the story of Bodhidharma until there is some really overwhelming evidence against it, recognizing that the ideas of Seng-chao, Tao-sheng, and others could also have been tributaries to the stream of Zen.[Vi]

One of the reasons for suspecting the Bodhidharma story is that Zen is so Chinese in style that an Indian origin seems improbable. Yet the very Taoistic Seng-chao was a pupil of Kumarajiva, as was Tao-sheng, and the writings attributed to Bodhidharma and his successors until Hui-neng (638–713) show the clear transition from an Indian to a Chinese view of dhyana.[11]

The absence of any record of a Dhyana School in Indian Buddhist literature, or of Bodhidharma in connection with it, is perhaps due to the fact that there was never any Dhyana or Zen School even in China until some two hundred years after Bodhidharma’s time. On the other hand, there would have been an almost universal practice of dhyana–that is, or ts’o-ch’an[d] (Japanese, za-zen) or sitting meditation-among Buddhist monks, and the special instructors who supervised this practice were called dhyana masters, no matter what their school or sect. There were likewise vinaya masters, or instructors in monastic discipline, and dharma masters, or instructors in doctrine. Zen became a distinct school only as it promulgated a view of dhyana which differed sharply from the generally accepted practice.[12] [Vi]

Zen tradition represents Bodhidharma as a fierce-looking fellow with a bushy beard and wide-open, penetrating eyes-in which, however, there is just the hint of a twinkle. A legend says that he once fell asleep in meditation and was so furious that he cut off his eyelids, and falling to the ground they arose as the first tea plant. Tea has thereafter supplied Zen monks with a protection against sleep, and so clarifies and invigorates the mind that it has been said, “The taste of Zen [ch’an] and the taste of tea [ch’a] are the same.” Another legend holds that Bodhidharma sat so long in meditation that his legs fell off. Hence the delightful symbolism of those Japanese Daruma dolls which represent Bodhidharma as a legless roly-poly so weighted inside that he always stands up again when pushed over. A popular Japanese poem says of the Daruma doll:

Jinsei nana korobi

Ya oki.

Such is life–

Seven times down,

Eight times up!

Bodhidharma’s alleged interview with the Emperor Wu of Liang is typical of his abrupt and direct manner. For the Emperor described all that he had done to promote the practice of Buddhism, and asked what merit he had gained thereby-taking the popular view that Buddhism is a gradual accumulation of merit through good deeds, leading to better and better circumstances in future lives, and finally to nirvana. But Bodhidharma replied, “No merit whatever!” This so undermined the Emperor’s idea of Buddhism that he asked, “What, then, is the sacred doctrine’s first principle?” Bodhidharma replied, “It’s just empty; there’s nothing sacred.” “Who, then, are you,” said the Emperor, “to stand before us?” “I don’t know.”[13] [e] [Vi]

After this interview, so unsatisfactory from the Emperor’s point of view, Bodhidharma retired to a monastery in Wei, where he is said to have spent nine years in a cave, “gazing at the wall” (pi-kuan[f]). Suzuki holds that this is not to be taken literally, and that the expression refers to Bodhidharma’s inner state, his exclusion of all grasping thoughts from his mind.[14] Thus Bodhidharma remained, until he was approached by the monk Shenkuang, afterwards Hui-k’o (486–593, maybe!), who was to become Bodhidharma’s successor as the Second Patriarch.

Hui-k’o again and again asked Bodhidharma for instruction, but was always refused. Yet he continued to sit in meditation outside the cave, waiting patiently in the snow in the hope that Bodhidharma would at last relent. In desperation he finally cut off his left arm and presented it to Bodhidharma as a token of his agonized sincerity. At this Bodhidharma at last asked Hui-k’o what he wanted.

“I have no peace of mind [hsin],” said Hui-k’o. “Please pacify my mind.”

“Bring out your mind here before me,” replied Bodhidharma, “and I will pacify it!”

“But when I seek my own mind,” said Hui-k’o, “I cannot find it.”

“There!” snapped Bodhidharma, “I have pacified your mind!”[15] [g] [Vi]

At this moment Hui-k’o had his awakening, his tun-wu or satori, so that this interchange purports to be the first instance of what became the characteristic Zen method of instruction–the wen-ta[h] (Japanese, mondo) or “question-and-answer,” sometimes loosely called the “Zen story.” The greater part of Zen literature consists of these anecdotes, many of them much more puzzling than this, and their aim is always to precipitate some type of sudden realization in the questioner’s mind, or to test the depth of his insight. For this reason, such anecdotes cannot be “explained” without spoiling their effect. In some respects they are like jokes which do not produce their intended effect of laughter when the “punch line” requires further explanation. One must see the point immediately, or not at all.

It should, furthermore, be understood that the main character of these anecdotes is only rarely symbolic, and then, usually, in a rather secondary way, as when the dialogue contains allusions which are obvious to both parties. But such commentators as Gernet (3) are, I feel, mistaken in supposing that the main point is the communication of some Buddhist principle by means of a symbol. The satori which so frequently follows these interchanges is by no means a mere comprehension of the answer to a riddle. For whatever the Zen master says or does is a direct and spontaneous utterance of “suchness,” of his Buddha nature, and what he gives is no symbol but the very thing. Zen communication is always “direct pointing,” in line with the traditional four-phrase summary of Zen:[Vi]

Outside teaching; apart from tradition.

Not founded on words and letters.

Pointing directly to the human mind.

Seeing into one’s nature and attaining Buddhahood.[16] [i]

The successor to Hui-k’o is said to have been Seng-ts’an (d. 606), and the story of their initial interview is of the same form as between Hui-k’o and Bodhidharma, except that where Hui-k’o asked for “peace of mind,” Seng-ts’an asked to be “cleansed of faults.” To him there is attributed a celebrated poem called the Hsin-hsin Ming, the “Treatise on Faith in the Mind.” [17] If Seng-ts’an was indeed its author, this poem is the first clear and comprehensive statement of Zen. Its Taoist flavor is apparent in the opening lines,

The perfect Tao is without difficulty,

Save that it avoids picking and choosing.

And again,

Follow your nature and accord with the Tao;

Saunter along and stop worrying.

If your thoughts are tied you spoil what is genuine.…

Don’t be antagonistic to the world of the senses,

For when you are not antagonistic to it,

It turns out to be the same as complete Awakening.

The wise person does not strive (wu-wei);

The ignorant man ties himself up.…

If you work on your mind with your mind,

How can you avoid an immense confusion? [18] [j] [Vi]

Not only is the poem full of such Taoist terms as wu-wei and tzu-jan (spontaneity), but its whole attitude is that of letting one’s mind alone and trusting it to follow its own nature-in contrast to the more typically Indian attitude of bringing it under rigid control and shutting out the experience of the senses.

The Fourth Patriarch, following Seng-ts’an, is believed to have been Tao-hsin (579–651). When he came to Seng-ts’an he asked, “What is the method of liberation?”

“Who binds you?” replied Seng-ts’an.

“No one binds me.”

“Why then,” asked Seng-ts’an, “should you seek liberation?”[19] [k] And this was Tao-hsin’s satori. The Ch’uan Teng Lu records a fascinating encounter between Tao-hsin and the sage Fa-yung, who lived in a lonely temple on Mount Niu-t’ou, and was so holy that the birds used to bring him offerings of flowers. As the two men were talking, a wild animal roared close by, and Tao-hsin jumped. Fa-yung commented, “I see it is still with you!”–referring, of course, to the instinctive “passion” (Mesa) of fright. Shortly afterwards, while he was for a moment unobserved, Tao-hsin wrote the Chinese character for “Buddha” on the rock where Fa-yung was accustomed to sit. When Fa-yung returned to sit down again, he saw the sacred Name and hesitated to sit. “I see,” said Tao-hsin, “it is still with you!” At this remark Fa-yung was fully awakened…and the birds never brought any more flowers.[Vi]

The Fifth Patriarch–and here we begin to enter a more reliable chapter of history–was Hung-jan (601–675). At his first meeting with Hung-jan the Patriarch asked:

“What is your name [hsing]?”

“I have a nature [hsing],” replied Hung-jan punning, “but it’s no usual nature.”

“What is this name?” inquired the Patriarch, missing the pun.

“It’s Buddha nature.”

“You have no name, then?”

“That’s because it’s an empty nature.” [20]

Hung-jan was apparently the first of the Patriarchs to have any large following, for it is said that he presided over a group of some five hundred monks in a monastery on the Yellow Plum Mountain (Wang-mei Shan) at the eastern end of modern Hupeh, He is, however, much overshadowed by his immediate successor, Hui-neng (637–713), whose life and teaching mark the definitive beginning of a truly Chinese Zen–of Zen as it flourished during what was later called “the epoch of Zen activity,” the latter two hundred years of the T’ang dynasty, from about 700 to 906.[Vi]

One must not overlook Hui-neng’s contemporaries, for he lived at a time which was most creative for Chinese Buddhism as a whole. The great translator and traveler Hsüan-tsang had returned from India in 645, and was expounding the vijnaptimatra (“representation-only”) doctrines of the Yogacara in Ch’ang-an. His former student Fa-tsang (643–712) was developing the important school of the Hua-yen (Japanese, Kegon) based on the Avatamsaka Sutra, and which later provided Zen with a formal philosophy. Nor must we forget that not so long before these two men, Chih-k’ai (538–597) had written his remarkable treatise on the Mahayana Method of Cessation and Contemplation,[21] containing the fundamental teaching of the T’ien-t’ai School, which is in many ways close to Zen. Much of Chih-k’ai’s treatise foreshadows in both content and terminology the doctrines of Hui-neng and some of his immediate successors.

Hui-neng is said to have had his first awakening when, almost as a boy, he happened to overhear someone reading the Vajracchedika. He set out almost at once for Hung-jan’s monastery at Wang-mei to have his understanding confirmed and to receive further instruction. We should note (for future reference) that his original satori occurred spontaneously, without the benefit of a master, and that his biography represents him as an illiterate peasant from the neighborhood of Canton. Apparently Hung-jan immediately recognized the depth of his insight, but fearing that his humble origins might make him unacceptable in a community of scholarly monks, the Patriarch put him to work in the kitchen compound.[Vi]

Some time later, the Patriarch announced that he was looking for a successor to whom he might transmit his office, together with the robe and begging bowl (said to have been handed down from the Buddha) which were its insignia. This honor was to be conferred upon the person who submitted the best poem, expressing his understanding of Buddhism. The chief monk of the community was then a certain Shen-hsiu, and all the others naturally assumed that the office would go to him and so made no attempt to compete.

Shen-hsiu, however, was in doubt as to his own understanding, and decided to submit his poem anonymously, claiming authorship only if the Patriarch approved of it. During the night, then, he posted the following lines in the corridor near the Patriarch’s quarters:

The body is the Bodhi Tree;

The mind like a bright mirror standing.

Take care to wipe it all the time,

And allow no dust to cling.[l]

The following morning, the Patriarch read the poem and ordered incense to be burned before it, saying that all who put it into practice would be enabled to realize their true nature. But when Shen-hsiu came to him in private and claimed authorship, the Patriarch declared that his understanding was still far from perfect.[Vi]

On the following day, another poem appeared beside the first:

There never was a Bodhi Tree,

Nor bright mirror standing.

Fundamentally, not one thing exists,

So where is the dust to cling?[m]

The Patriarch knew that only Hui-neng could have written this, but to avoid jealousy he rubbed out the poem with his shoe, and summoned Hui-neng to his room secretly, by night. Here he conferred the Patriarchate, the robe, and the bowl upon him, and told him to flee into the mountains until the hurt feelings of the other monks had subsided and the time was ripe for him to begin his public teaching.[22]

A comparison of the two poems shows at once the distinctive flavor of Hui-neng’s Zen. Shen-hsiu’s poem reflects what was apparently the general and popular view of dhyana practice in Chinese Buddhism. It was obviously understood as the discipline of sitting meditation (ts’o-ch’an), in which the mind was “purified” by an intense concentration which would cause all thoughts and attachments to cease. Taken rather literally, many Buddhist and Taoist texts would substantiate this view–that the highest state of consciousness is a consciousness empty of all contents, all ideas, feelings, and even sensations. Today in India this is a very prevalent notion of samadhi. But our own experience with Christianity should make this type of literalism, even in high circles, rather familiar.[Vi]

Hui-neng’s position was that a man with an empty consciousness was no better than “a block of wood or a lump of stone.” He insisted that the whole idea of purifying the mind was irrelevant and confusing, because “our own nature is fundamentally clear and pure.” In other words, there is no analogy between consciousness or mind and a mirror that can be wiped. The true mind is “no-mind” (wu-hsin), which is to say that it is not to be regarded as an object of thought or action, as if it were a thing to be grasped and controlled. The attempt to work on one’s own mind is a vicious circle. To try to purify it is to be contaminated with purity. Obviously this is the Taoist philosophy of naturalness, according to which a person is not genuinely free, detached, or pure when his state is the result of an artificial discipline. He is just imitating purity, just “faking” clear awareness. Hence the unpleasant self-righteousness of those who are deliberately and methodically religious.

Hui-neng’s teaching is that instead of trying to purify or empty the mind, one must simply let go of the mind-because the mind is nothing to be grasped. Letting go of the mind is also equivalent to letting go of the series of thoughts and impressions (nien) which come and go “in” the mind, neither repressing them, holding them, nor interfering with them.[Vi]

Thoughts come and go of themselves, for through the use of wisdom there is no blockage. This is the samadhi of prajna, and natural liberation. Such is the practice of “no-thought” [wu-nien]. But if you do not think of anything at all, and immediately command thoughts to cease, this is to be tied in a knot by a method, and is called an obtuse view. (2)[n]

Of the usual view of meditation practice he said:

To concentrate on the mind and to contemplate it until it is still is a disease and not dhyana. To restrain the body by sitting up for a long time–of what benefit is this towards the Dharma? (8) [o]

And again:

If you start concentrating the mind on stillness, you will merely produce an unreal stillness….What does the word “meditation” [ts’o-ch’an] mean? In this school it means no barriers, no obstacles; it is beyond all objective situations whether good or bad. The word “sitting” [ts’o] means not to stir up thoughts in the mind. (5)[p] [Vi]

In counteracting the false dhyana of mere empty-mindedness, Hui-neng compares the Great Void to space, and calls it great, not just because it is empty, but because it contains the sun, moon, and stars. True dhyana is to realize that one’s own nature is like space, and that thoughts and sensations come and go in this “original mind” like birds through the sky, leaving no trace. Awakening, in his school, is “sudden” because it is for quickwitted rather than slow-witted people. The latter must of necessity understand gradually, or more exactly, after a long time, since the Sixth Patriarch’s doctrine does not admit of stages or growth. To be awakened at all is to be awakened completely, for, having no parts or divisions, the Buddha nature is not realized bit by bit.

His final instructions to his disciples contain an interesting clue to the later development of the mondo or “question-answer” method of teaching:

If, in questioning you, someone asks about being, answer with non-being. If he asks about non-being, answer with being. If he asks about the ordinary man, answer in terms of the sage. If he asks about the sage, answer in terms of the ordinary man. By this method of opposites mutually related there arises an understanding of the Middle Way. For every question that you are asked, respond in terms of its opposite. (10)[q] [Vi]

Hui-neng died in 713, and with his death the institution of the Patriarchate ceased, for the genealogical tree of Zen put forth branches. Hui-neng’s tradition passed to five disciples: Huai-jang (d. 775), Ch’ing-yüan (d. 740), Shen-hui (668–770), Hsüan-chüeh (665–713), and Hui-chung (677–744).[23] The spiritual descendants of Huai-jang and Hsing-ssu live on today as the two principal schools of Zen in Japan, the Rinzai and the Soto. In the two centuries following the death of Hui-neng the proliferation of lines of descent and schools of Zen is quite complex, and we need do no more than consider some of the more influential individuals.[24]

The writings and records of Hui-neng’s successors continue to be concerned with naturalness. On the principle that “the true mind is no-mind,” and that “our true nature is no (special) nature,” it is likewise stressed that the true practice of Zen is no practice, that is, the seeming paradox of being a Buddha without intending to be a Buddha. According to Shen-hui:

If one has this knowledge, it is contemplation [samadhi] without contemplating, wisdom [prajna] without wisdom, practice without practicing. (4. 193)

All cultivation of concentration is wrong-minded from the start. For how, by cultivating concentration, could one obtain concentration? (1. 117)

If we speak of working with the mind, does this working consist in activity or inactivity of the mind? If it is inactivity, we should be no different from vulgar fools. But if you say that it is activity, it is then in the realm of grasping, and we are bound up by the passions [klesa]. What way, then, should we have of gaining deliverance? The sravakas cultivate emptiness, dwell in emptiness, and are bound by it. They cultivate concentration, dwell in concentration, and are bound by it. They cultivate tranquillity, dwell in tranquillity, and are bound by it….If working with the mind is to discipline one’s mind, how could this be called deliverance? (1. 118)[25] [Vi]

In the same vein Hsüan-chüeh begins his celebrated poem, the Song of Realizing the Tao (Cheng-tao Ke):

See you not that easygoing Man of Tao, who has abandoned learning and does not strive [wu-wei]?

He neither avoids false thoughts nor seeks the true,

For ignorance is in reality the Buddha nature,

And this illusory, changeful, empty body is the Dharma body. [26] [r]

The following story is told of Huai-jang, initiating into Zen his great successor Ma-tsu (d. 788), who was at the time practicing sitting meditation at the monastery of Ch’uan-fa.

“Your reverence,” asked Huai-jang, “what is the objective of sitting in meditation?”

“The objective,” answered Ma-tsu, “is to become a Buddha.”

Thereupon Huai-jang picked up a floor-tile and began to polish it on a rock.

“What are you doing, master?” asked Ma-tsu.

“I am polishing it for a mirror,” said Huai-jang.

“How could polishing a tile make a mirror?”

“How could sitting in meditation make a Buddha?” [27] [s] [Vi]

Ma-tsu was the first Zen master celebrated for “strange words and extraordinary behavior,” and is described as one who walked like a bull and glared like a tiger. When a monk asked him, “How do you get into harmony with the Tao?” Ma-tsu replied, “I am already out of harmony with the Tao!” He was the first to answer questions about Buddhism by hitting the questioner, or by giving a loud shout-“Ho!”[28] [t] Sometimes, however, he was more discursive, and one of his lectures takes up the problem of discipline thus:

The Tao has nothing to do with discipline. If you say that it is attained by discipline, when the discipline is perfected it can again be lost (or, finishing the discipline turns out to be losing the Tao)….If you say that there is no discipline, this is to be the same as ordinary people.[29] [u]

Hsing-ssu’s disciple Shih-t’ou (700–790), in the line of Soto Zen, was even more forthright:

My teaching which has come down from the ancient Buddhas is not dependent on meditation (dhyana) or on diligent application of any kind. When you attain the insight as attained by the Buddha, you realize that mind is Buddha and Buddha is mind, that mind, Buddha, sentient beings, bodhi and klesa are of one and the same substance while they vary in names.[30]

His interesting name “Stone-head” is attributed to the fact that he lived on top of a large rock near the monastery of Hengchou.[Vi]

With Ma-tsu’s disciple Nan-ch’üan (748–834) and his successor Chao-chou (778–897), the teaching of Zen became peculiarly lively and disturbing. The Wu-men kuan (14) tells how Nan-ch’üan interrupted a dispute among his monks as to the ownership of a cat by threatening to cleave the animal with his spade if none of the monks could say a “good word”-that is, give an immediate expression of his Zen. There was dead silence, so the master cut the cat in two. Later in the day Nan-ch’üan recounted the incident to Chao-chou, who at once put his shoes on his head and left the room. “If you had been here,” said Nan-ch’üan, “the cat would have been saved!”

Chao-chou is said to have had his awakening after the following incident with Nan-ch’üan:

Chao-chou asked, “What is the Tao?”

The master replied, “Your ordinary [i.e., natural] mind is the Tao.”

“How can one return into accord with it?”

“By intending to accord you immediately deviate.” [v]

“But without intention, how can one know the Tao?”

“The Tao,” said the master, “belongs neither to knowing nor not knowing. Knowing is false understanding; not knowing is blind ignorance. If you really understand the Tao beyond doubt, it’s like the empty sky. Why drag in right and wrong?” [31] [Vi]

When Chao-chou was asked whether a dog has Buddha nature–which is certainly the usual Mahayana doctrine–he gave the one word “No!” (Wu,[w] Japanese, Mu).[32] When a monk asked him for instruction he merely inquired whether he had eaten his gruel, and then added, “Go wash your bowl!” [33] When asked about the spirit which remains when the body has decomposed, he remarked, “This morning it’s windy again.” [34]

Ma-tsu had another notable disciple in Po-chang (720–814), who is said to have organized the first purely Zen community of monks and to have laid down its regulations on the principle that “a day of no working is a day of no eating.” Since his time a strong emphasis on manual work and some degree of self-support has been characteristic of Zen communities. It might be remarked here that these are not exactly monasteries in the Western sense. They are rather training schools, from which one is free to depart at any time without censure. Some members remain monks for their whole lives; others become secular priests in charge of small temples; still others may return into lay life.[35] To Po-chang is attributed the famous definition of Zen, “When hungry, eat; when tired, sleep.” He is said to have had his satori when Ma-tsu shouted at him and left him deaf for three days, and to have been in the habit of pointing out the Zen life to his disciples with the saying, “Don’t cling; don’t seek.” For when asked about seeking for the Buddha nature he answered, “It’s much like riding an ox in search of the ox.”[Vi]

Po-chang’s student Huang-po (d. 850) is also of considerable importance in this period. Not only was he the teacher of the great Lin-chi, but he was also the author of the Ch’uan Hsin Fa Yao, or “Treatise on the Essentials of the Doctrine of Mind.” The content of this work is essentially the same body of doctrine as is found in Hui-neng, Shen-hui, and Ma-tsu, but it contains some passages of remarkable clarity as well as some frank and careful answers to questions at the end.

By their very seeking for it [the Buddha nature] they produce the contrary effect of losing it, for that is using the Buddha to seek for the Buddha, and using mind to grasp mind. Even though they do their utmost for a full kalpa, they will not be able to attain to it. (1)

If those who study the Tao do not awake to this mind substance,

they will create a mind over and above mind, seek the Buddha outside themselves and remain attached to forms, practices and performances–all of which is harmful and not the way to supreme knowledge. (3)[36]

Much of it is devoted to a clarification of what is meant by the Void, and by the terms “no-mind” (wu-hsin) and “no-thought” (wu-nien), all of which are carefully distinguished from literal blankness or nothingness. The use of Taoist language and ideas is found throughout the text:[Vi]

Fearing that none of you would understand, they [the Buddhas] gave it the name Tao, but you must not base any concept upon that name. So it is said that “when the fish is caught the trap is forgotten.” (From Chuang-tzu.) When body and mind achieve spontaneity, the Tao is reached and universal mind can be understood. (29)…In former times, men’s minds were sharp. Upon hearing a single sentence, they abandoned study and so came to be called “the sages who, abandoning learning, rest in spontaneity.” In these days, people only seek to stuff themselves with knowledge and deductions, placing great reliance on written explanations and calling all this the practice. (30)[37]

It appears, however, that Huang-po’s personal instruction of his disciples was not always so explanatory. Lin-chi (Japanese, Rinzai, d. 867) could never get a word out of him. Every time he attempted to ask a question Huang-po struck him, until in desperation he left the monastery and sought the advice of another master, Ta-yü, who scolded him for being so ungrateful for Huang-po’s “grandmotherly kindness.” This awakened Lin-chi, who again presented himself before Huang-po. This time, however, it was Lin-chi who did the striking, saying, “There is not much in Huang-po’s Buddhism after all!” [38] [Vi]

The record of Lin-chi’s teaching, the Lin-chi Lu (Japanese, Rinzai Roku), shows a character of immense vitality and originality, lecturing his students in informal and often somewhat “racy” language. It is as if Lin-chi were using the whole strength of his personality to force the student into immediate awakening. Again and again he berates them for not having enough faith in themselves, for letting their minds “gallop around” in search of something which they have never lost, and which is “right before you at this very moment.” Awakening for Lin-chi seems primarily a matter of “nerve”-the courage to “let go” without further delay in the unwavering faith that one’s natural, spontaneous functioning is the Buddha mind. His approach to conceptual Buddhism, to the students’ obsession with stages to be reached and goals to be attained, is ruthlessly iconoclastic.

Why do I talk here? Only because you followers of the Tao go galloping around in search of the mind, and are unable to stop it. On the other hand, the ancients acted in a leisurely way, appropriate to circumstances (as they arose). O you followers of the Tao–when you get my point of view you will sit in judgment on top of the…Buddhas’ heads. Those who have completed the ten stages will seem like underlings, and those who have arrived at Supreme Awakening will seem as if they had cangues around their necks. The Arhans and Pratyeka-buddhas are like a dirty privy. Bodhi and nirvana are like hitching-posts for a donkey.[39] [Vi]

On the importance of the “natural” or “unaffected” (wu-shih[z]) life he is especially emphatic:

There is no place in Buddhism for using effort. Just be ordinary and nothing special. Relieve your bowels, pass water, put on your clothes, and eat your food. When you’re tired, go and lie down. Ignorant people may laugh at me, but the wise will understand….As you go from place to place, if you regard each one as your own home, they will all be genuine, for when circumstances come you must not try to change them. Thus your usual habits of feeling, which make karma for the Five Hells, will of themselves become the Great Ocean of Liberation.[40]

And on creating karma through seeking liberation–

Outside the mind there is no Dharma, and inside also there is nothing to be grasped. What is it that you seek? You say on all sides that the Tao is to be practiced and put to the proof. Don’t be mistaken! If there is anyone who can practice it, this is entirely karma making for birth-and-death. You talk about being perfectly disciplined in your six senses and in the ten thousand ways of conduct, but as I see it all this is creating karma. To seek the Buddha and to seek the Dharma is precisely making karma for the hells. [41] [aa] [Vi]

In Ma-tsu, Nan-ch’üan, Chao-chou, Huang-po, and Lin-chi we can see the “flavor” of Zen at its best. Taoist and Buddhist as it is in its original inspiration, it is also something more. It is so earthy, so matter-of-fact, and so direct. The difficulty of translating the records of these masters is that their style of Chinese is neither classical nor modern, but rather the colloquial speech of the T’ang dynasty. Its “naturalness” is less refined, less obviously beautiful than that of the Taoist sages and poets; it is almost rough and common. I say “almost” because the expression is not really correct. We are at a loss for parallels from other cultures for comparison, and the Western student can best catch its flavor through observing the works of art which it was subsequently to inspire. The best image might be a garden consisting of no more than an expanse of raked sand, as a ground for several unhewn rocks overgrown with lichens and moss, such as one may see today in the Zen temples of Kyoto. The media are the simplest imaginable; the effect is as if man had hardly touched it, as if it had been transported unchanged from the seashore; but in practice only the most sensitive and experienced artist can achieve it. This sounds, of course, as though “Zen flavor” were a studied and affected primitivism. Sometimes it is. But the genuine Zen flavor is when a man is almost miraculously natural without intending to be so. His Zen life is not to make himself but to grow that way.[Vi]

Thus it should be obvious that the “naturalness” of these Tang masters is not to be taken just literally, as if Zen were merely to glory in being a completely ordinary, vulgar fellow who scatters ideals to the wind and behaves as he pleases-for this would in itself be an affectation. The “naturalness” of Zen flourishes only when one has lost affectedness and self-consciousness of every description. But a spirit of this kind comes and goes like the wind, and is the most impossible thing to institutionalize and preserve.

Yet in the late T’ang dynasty the genius and vitality of Zen was such that it was coming to be the dominant form of Buddhism in China, though its relation to other schools was often very close. Tsung-mi (779–841) was simultaneously a Zen master and the Fifth Patriarch of the Hua-yen School, representing the philosophy of the Avatamsaka Sutra. This extremely subtle and mature form of Mahayana philosophy was employed by T’ung-shan (807–869) in developing the doctrine of the Five Ranks (wu-wei[bb]), concerning the fivefold relationship of the absolute (cheng[cc]) and the relative (p’ien[dd]), and was related by his student Ts’ao-shan (840–901) to the philosophy of the I Ching, the Book of Changes. Fa-yen (885–958) and Fen-yang (947–1024) were also influential masters who made a deep study of the Hua-yen, and to this day it constitutes as it were the intellectual aspect of Zen. On the other hand, such masters as Te-chao (891–972) and Yen-shou (904–975) maintained close relations with the T’ien-t’ai and Pure Land Schools.[Vi]

In 845 there was a brief but vigorous persecution of Buddhism by the Taoist Emperor Wu-tsung. Temples and monasteries were destroyed, their lands confiscated, and the monks compelled to return to lay life. Fortunately, his enthusiasm for Taoist alchemy soon involved him in experiments with the “Elixir of Immortality,” and from partaking of this concoction he shortly died. Zen had survived the persecution better than any other school, and now entered into a long era of imperial and popular favor. Hundreds of monks thronged its wealthy monastic institutions, and the fortunes of the school so prospered and its numbers so increased that the preservation of its spirit became a very serious problem.

Popularity almost invariably leads to a deterioration of quality, and as Zen became less of an informal spiritual movement and more of a settled institution, it underwent a curious change of character. It became necessary to “standardize” its methods and to find means for the masters to handle students in large numbers. There were also the special problems which arise for monastic communities when their membership increases, their traditions harden, and their novices tend more and more to be mere boys without natural vocation, sent for training by their pious families. The effect of this last factor upon the development of institutional Zen can hardly be underestimated. For the Zen community became less an association of mature men with spiritual interests, and more of an ecclesiastical boarding school for adolescent boys.[Vi]

Under such circumstances the problem of discipline became paramount. The Zen masters were forced to concern themselves not only with the way of liberation from convention, but also with the instilling of convention, of ordinary manners and morals, in raw youths. The mature Western student who discovers an interest in Zen as a philosophy or as a way of liberation must be careful to keep this in mind, for otherwise he may be unpleasantly startled by monastic Zen as it exists today in Japan. He will find that Zen is a discipline enforced with the big stick. He will find that, although it is still an effective way of liberation at its “upper end,” its main preoccupation is with a disciplinary regimen which “trains character” in the same way as the old-fashioned British public school or the Jesuit novitiate. But it does the job remarkably well. The “Zen type” is an extremely fine type–as types go–self-reliant, humorous, clean and orderly to a fault, energetic though unhurried, and “hard as nails” without lack of keen aesthetic sensibility. The general impression of these men is that they have the same sort of balance as the Daruma doll: they are not rigid, but no one can knock them down.

Still another crucial problem arises when a spiritual institution comes into prosperity and power-the very human problem of competition for office and of who has the right to be a master. Concern for this problem is reflected in the writing of the Ch’uan Teng Lu, or “Record of the Transmission of the Lamp,” by Tao-yüan in about 1004. For one of the main objects of this work was to establish a proper “apostolic succession” for the Zen tradition, so that no one could claim authority unless his satori had been approved by someone who had been approved…right back to the time of the Buddha himself.[Vi]

Nothing, however, is more difficult than establishing proper qualifications in the imponderable realm of spiritual insight. Where the candidates are few the problem is not so grave, but where one master is responsible for some hundreds of students the process of teaching and testing requires standardization. Zen solved this problem with remarkable ingenuity, employing a means which not only provided a test of competence but-what was much more–a means of transmitting the Zen experience itself with a minimum of falsification.

This extraordinary invention was the system of the kung-an[ee] (Japanese, koan) or “Zen problem.” Literally, this term means a “public document” or “case” in the sense of a decision creating a legal precedent. Thus the koan system involves “passing” a series of tests based on the mondo or anecdotes of the old masters. One of the beginning koans is Chao-chou’s answer “Wu” or “No” to the question as to whether a dog has Buddha nature. The student is expected to show that he has experienced the meaning of the koan by a specific and usually nonverbal demonstration which he has to discover intuitively.[42] [Vi]

The period of prosperity which came with the tenth and eleventh centuries was attended by a sense of “loss of spirit,” which in turn gave rise to much study of the great T’ang masters. Their anecdotes were subsequently collected in such anthologies as the Pi-yen Lu (1125) and the Wu-men kuan (1229). The use of these anecdotes for the koan method was originated by Yüan-wu (1063–1135) and his disciple Ta-hui (1089–1163), in the tenth or eleventh generation of descent from Lin-chi. However, something which already began to resemble it was employed by Huang-lung (1002–1069) in order to cope with his particularly large following. He devised three test-questions known as “Huang-lung’s Three Barriers”–

Question: Everybody has a place of birth. Where is your place of birth?

Answer: Early this morning I ate white rice gruel. Now I’m hungry again.

Question: How is my hand like the Buddha’s hand?

Answer: Playing the lute under the moon.

Question: How is my foot like a donkey’s foot?

Answer: When the white heron stands in the snow it has a different color.[43] [Vi]

No doubt the answers given were the original replies to the questions, but later the problem becomes both the question and its answer, for the student is expected to see into the relationship between the two, which, to say the least, is none too obvious. For the moment, it is enough to say that every koan has a “point” which is some aspect of Zen experience, that its point is often concealed by being made very much more apparent than one would expect, and that koans are concerned not only with the primary awakening to the Void but also with its subsequent expression in life and thought.

The koan system was developed in the Lin-chi (Rinzai) School of Zen, but not without opposition. The Soto School felt that it was much too artificial. Whereas the koan advocates used this technique as a means for encouraging that overwhelming “feeling of doubt” (i ching[ff]) which they felt to be essential as a prerequisite for satori, the Soto School argued that it lent itself too easily to that very seeking for satori which thrusts it away, or–what is worse–induces an artificial satori. Adherents of the Rinzai School sometimes say that the intensity of the satori is proportionate to the intensity of the feeling of doubt, of blind seeking, which precedes it, but for Soto this suggests that such a satori has a dualistic character, and is thus no more than an artificial emotional reaction. Thus the Soto view was that proper dhyana lay in motiveless action (wu-wei), in “sitting just to sit,” or “walking just to walk.” The two schools therefore came to be known respectively as k’an-hua Zen (observing the anecdote Zen) and mo-chao Zen (silently illumined Zen).[Vi]

The Rinzai School of Zen was introduced into Japan in 1191 by the Japanese T’ien-t’ai monk Eisai (1141–1215), who established monasteries at Kyoto and Kamakura under imperial patronage. The Soto School was introduced in 1227 by the extraordinary genius Dogen (1200–1253), who established the great monastery of Eiheiji, refusing, however, to accept imperial favors. It should be noted that Zen arrived in Japan shortly after the beginning of the Kamakura Era, when the military dictator Yoritomo and his samurai followers had seized power from the hands of the then somewhat decadent nobility. This historical coincidence provided the military class, the samurai, with a type of Buddhism which appealed to them strongly because of its practical and earthy qualities and because of the directness and simplicity of its approach. Thus there arose that peculiar way of life called bushido, the Tao of the warrior, which is essentially the application of Zen to the arts of war. The association of the peace-loving doctrine of the Buddha with the military arts has always been a puzzle to Buddhists of other schools. It seems to involve the complete divorce of awakening from morality. But one must face the fact that, in its essence, the Buddhist experience is a liberation from conventions of every kind, including the moral conventions. On the other hand, Buddhism is not a revolt against convention, and in societies where the military caste is an integral part of the conventional structure and the warrior’s role an accepted necessity Buddhism will make it possible for him to fulfill that role as a Buddhist. The medieval cult of chivalry should be no less of a puzzle to the peace-loving Christian.[Vi]

The contribution of Zen to Japanese culture has by no means been confined to bushido. It has entered into almost every aspect of the people’s life–their architecture, poetry, painting, gardening, their athletics, crafts, and trades; it has penetrated the everyday language and thought of the most ordinary folk. For by the genius of such Zen monks as Dogen, Hakuin, and Bankei, by such poets as Ryokan and Basho, and by such a painter as Sesshu, Zen has been made extraordinarily accessible to the common mind.

Dogen, in particular, made an incalculable contribution to his native land. His immense work, the Shobogenzo (“Treasury of the Eye of the True Doctrine”), was written in the vernacular and covered every aspect of Buddhism from its formal discipline to its profoundest insights. His doctrine of time, change, and relativity is explained with the aid of the most provoking poetic images, and it is only regrettable that no one has yet had the time and talent to translate this work into English. Hakuin (1685–1768) reconstituted the koan system, and is said to have trained no less than eighty successors in Zen. Bankei (1622–1693) found a way of presenting Zen with such ease and simplicity that it seemed almost too good to be true. He spoke to large audiences of farmers and country folk, but no one “important” seems to have dared to follow him.[44] [Vi]

Meanwhile, Zen continued to prosper in China until well into the Ming dynasty (1368–1643), when the divisions between the various schools of Buddhism began to fade, and the popularity of the Pure Land School with its “easy way” of invoking the Name of Amitabha began to be fused with koan practice and at last to absorb it. A few Zen communities seem to have survived to the present day, but, so far as I have been able to study them, their emphasis inclines either to Soto or to the more “occultist” preoccupations of Tibetan Buddhism. In either case, their view of Zen seems to be involved with a somewhat complex and questionable doctrine of man’s psychic anatomy, which would appear to derive from Taoist alchemical ideas.[45]

The history of Chinese Zen raises one problem of great fascination. Both Rinzai and Soto Zen as we find them in Japanese monasteries today put enormous emphasis on za-zen or sitting meditation, a practice which they follow for many hours of the day–attaching great importance to the correctness of posture and the way of breathing which it involves. To practice Zen is, to all intents and purposes, to practice za-zen, to which the Rinzai School adds sanzen, the periodic visits to the master (roshi) for presenting one’s view of the koan. However, the Shen-hui Ho-chang I-chi records the following conversation between Shen-hui and a certain Ch’eng:[Vi]

The Master asked Dhyana Master Ch’eng: “What method must be practiced to see into one’s own nature?”

“It is first of all necessary to apply oneself to the practice of sitting cross-legged in samadhi. Once samadhi is obtained, one must, by means of samadhi, awaken prajna in oneself. By prajna one is able to see into one’s own nature.”

(Shen-hui:) “When one practices samadhi, isn’t this a deliberate activity of the mind?”

(Ch’eng:) “Yes.”

(Shen-hui:) “Then this deliberate activity of the mind is an activity of restricted consciousness, and how can it bring seeing into one’s own nature?”

(Ch’eng:) “To see into one’s own nature, it is necessary to practice samadhi. How could one see it otherwise?”

(Shen-hui:) “All practice of samadhi is fundamentally a wrong view. How, by practicing samadhi, could one attain samadhi?” (1.111)

We have already mentioned the incident between Ma-tsu and Huai-jang, in which the latter compared sitting in meditation to polishing a tile for a mirror. On another occasion Huai-jang said:

To train yourself in sitting meditation [za-zen] is to train yourself to be a sitting Buddha. If you train yourself in za-zen, (you should know that) Zen is neither sitting nor lying. If you train yourself to be a sitting Buddha, (you should know that) the Buddha is not a fixed form. Since the Dharma has no (fixed) abode, it is not a matter of making choices. If you (make yourself) a sitting Buddha this is precisely killing the Buddha. If you adhere to the sitting position, you will not attain the principle (of Zen).[46] [gg] [Vi]

This seems to be the consistent doctrine of all the T’ang masters from Hui-neng to Lin-chi. Nowhere in their teachings have I been able to find any instruction in or recommendation of the type of za-zen which is today the principal occupation of Zen monks.[47] On the contrary, the practice is discussed time after time in the apparently negative fashion of the two quotations just cited.

It could be assumed that za-zen was so much the normal rule of the Zen monk’s life that our sources do not bother to discuss it, and that their teachings are designed solely for advanced students who have so mastered za-zen that the time has come to go beyond it. This, however, does not agree too well with the references to the enormous clerical and lay audiences attending some of the discourses, since it would be somewhat fantastic to suppose that China was swarming with accomplished yogis. The discourses frequently begin by saying, in a rather brief and offhand fashion, that these teachings are for those who are well trained in the Buddhist virtues. But this could mean no more than that they are for mature people who have mastered the ordinary social and moral conventions, and are therefore not in danger of using Buddhism as a pretext for rebellion against the common decencies.[Vi]

Alternatively, it could be assumed that the type of za-zen under criticism is za-zen practiced for a purpose, to “get” Buddhahood, instead of “sitting just to sit.” This would concur with the Soto objection to the Rinzai School with its method of cultivating the state of “great doubt” by means of the koan. While the Soto is not quite fair to the Rinzai in this respect, this would certainly be a plausible interpretation of the early masters’ doctrine. However, there are several references to the idea that prolonged sitting is not much better than being dead. There is, of course, a proper place for sitting–along with standing, walking, and lying–but to imagine that sitting contains some special virtue is “attachment to form.” Thus in the T’an-ching Hui-neng says:

A living man who sits and does not lie down;

A dead man who lies down and does not sit!

After all these are just dirty skeletons. (8) [hh] [Vi]

Even in Japanese Zen one occasionally encounters a Zen practice which lays no special emphasis upon za-zen, but rather stresses the use of one’s ordinary work as the means of meditation. This was certainly true of Bankei,[48] and this principle underlies the common use of such arts as “tea ceremony,” flute playing, brush drawing, archery, fencing, and ju-jutsu as ways of practicing Zen. Perhaps, then, the exaggeration of za-zen in later times is part and parcel of the conversion of the Zen monastery into a boys’ training school. To have them sit still for hours on end under the watchful eyes of monitors with sticks is certainly a sure method of keeping them out of mischief.

Yet however much za-zen may have been exaggerated in the Far East, a certain amount of “sitting just to sit” might well be the best thing in the world for the jittery minds and agitated bodies of Europeans and Americans–provided they do not use it as a method for turning themselves into Buddhas.[Vi]

←[Part Two]

[1] Lankavatara Sutra, II. 14, in Suzuki (3), pp. 49–51. According to tradition this was the favorite sutra of Bodhidharma, the semi-legendary founder of Zen in China. Its connection with Zen is fully discussed in Suzuki (2), pp. 44–63.

[2] Saraha’s Treasury of Songs, translated by David Snellgrove in Conze (2), pp. 224–39.

[3] The original is:

Mi-mno, mi-bsam, mi-dpyad-ching,

Mi-bsgom, mi-sems, rang-babs-bzhag.

The translation is based upon an elucidation of the passage given me by Mr. Alex Wayman of the University of California. Mi-mno is approximately equivalent to the Zen terms wu-hsin or wu-nien, “no-mind” or “no-thought.” Bsam is the equivalent of the Sanskrit cintana, i.e., discursive thinking about what has been heard, and dpyad of mimamsa, or “philosophical analysis.” Bsgom is probably bhavana or the Chinese hsiu, “to cultivate,” “to practice,” or “intense concentration.” Sems is cetana or szu, with the sense of intention or volition. Rang-babs-bzhag is literally “self-settle-establish,” and “self-settle” would seem to be an almost exact equivalent of the Taoist tzu-jan, “self-so,” “spontaneous,” or “natural.”

[4] Quoted by Fung Yu-lan (1), vol. 2, p. 240, from Seng-yu, Ch’u San-tsang Chi-chi, 9.

[5] Liebenthal (1), p. 49.

[6] The same idea was used even before Dogen by the Zen master Ma-tsu (d. 788): “So with former thoughts, later thoughts, and thoughts in between: the thoughts follow one another without being linked together. Each one is absolutely tranquil.” Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 4.

[7] Liebenthal (1), pp. 71–72.

[8] 385–433. His Discussion of Essentials (Pien Tsung Lun) is our principal source of information about Tao-sheng’s ideas. See Fung Yu-lan (1), vol. 2, pp. 274–84.

[9] Hu Shih (1) and T’ang Yung-t’ing have suggested that Bodhidharma was in China at the earlier date of 420 to 479. See also Fung Yu-lan (1), vol. 2, pp. 886–90, Pelliot (1), and Dumoulin (2).

[10] The traditional sources are Tao-hsüan’s Sung-kao Seng-chuan (Taisho 2061), composed between 645 and 667, and Tao-yüan’s Ching Te Ch’uan Teng Lu (Taisho 2076), written about 1004.

[11] Works attributed to Bodhidharma will be found in Suzuki (1), vol. 1, pp. 165–70, and Senzaki and McCandless (1), pp. 73–84. The style is always Indian and lacks Taoist “flavor.”

[12] Hui-neng’s Tan Ching, for example, records several instances of the Sixth Patriarch’s interviews with dhyana masters who obviously did not belong to his own “sudden school” of dhyana. Furthermore, it was not until the time of Po-chang (720–814), or even later, that the Zen School had monasteries of its own. See Dumoulin and Sasaki (1), p. 13.

[13] Ch’uan Teng Lu, 3.

[14] Suzuki (1), vol. 1, pp. 170–71.

[15] Wu-men kuan, 41.

[16] In modern Chinese the first two characters mean something like “worldly” or “outside the fold.” In the present context they are usually taken to mean that the truth of Zen cannot be expressed in any form of doctrine, or that a teacher can do no more than show how to get it for oneself. However, the marvelous ambiguity of Chinese might intentionally allow both meanings. Consider the predominantly “secular” form of Zen expression, and such sayings as “Wash out your mouth every time you say, ‘Buddha!’ ”

[17] Translations will be found in Suzuki (1), vol. 1, p. 182, and a revision in Suzuki (6), p. 91. Another by Arthur Waley is in Conze (2) p. 295.

[18] The last two lines carry the same point as Hui-k’o’s interview with Bodhidharma.

[19] Ch’uan Teng Lu, 3.

[20] Ch’uan Teng Lu, 3.

[21] Ta-ch’eng Chih-kuan Fa-men, Taisho 1924.

[22] T’an-ching, 1. The full title of the work which records the life and teaching of Hui-neng is the Platform-Sutra of the Sixth Patriarch, or Liu-tsu T’an-ching, Taisho 2008. For translations, see Bibliography under Wong Mou-lam and Rousselle.

[23] A state of total confusion prevails among writers on Zen as to the naming of the great T’ang masters. For example, Shen-hui’s full name is Ho-tse Shen-hui, of which the Japanese pronunciation is Kataku Jinne. Shen-hui is his monastic name, and Ho-tse designates his locality. Japanese writers usually refer to him as Jinne, using the personal monastic name. On the other hand, Hsüan-chüeh is Yung-chia Hsüan-chüeh, in Japanese Yoka Genkaku. But the Japanese writers usually employ his locality name, Yoka! On the whole, Suzuki uses locality names and Fung Yu-lan monastic names. Suzuki sometimes gives the Japanese form, and sometimes the Chinese, but uses a somewhat different way of romanizing the Chinese than Fung (or rather Bodde, the translator). Lin-chi I-hsüan (Rinzai Gigen) appears in Suzuki mostly as Rinzai and sometimes as Lin-chi, but in Fung he is Yi-hsüan! Dumoulin and Sasaki make some attempt at consistency by using only the Japanese forms, but then it is impossible at first sight to distinguish Chinese from Japanese individuals. Thus anyone who studies Zen from other than the original sources is confronted with a situation which makes historical clarity extremely difficult. Suzuki has been so widely read that most Western students of Zen are familiar with his usage, however inconsistent, and I do not want to confuse them further by such an attempt at consistency as calling Hui-neng by his locality name, Ta-chien. All I can offer is an index giving all the names. To make matters worse, there is also much confusion with respect to dates. For Shen-hui, Fung gives 686–760, Gernet 668–760, and Dumoulin and Sasaki 668–770.

[24] This period is treated in detail in Dumoulin and Sasaki (1). Demiéville (2) has translated a Tun-huang ms. (Pelliot 4646) concerning a debate held at Lhasa c. 792–794 between a master of the Sudden Ch’an School and a group of Indian Buddhist scholars. The Ch’an master is identified only by the name “Mahayana” and there is apparently nothing to link him with the tradition descending from Hui-neng. His doctrine seems to be somewhat more quietistic than that of the Sixth Patriarch. The fact that the Indian scholars were astonished and repelled by his teaching suggests its purely Chinese origin.

[25] Shen-hui Ho-chang I-chi. The Chinese text has been edited by Hu Shih, Shanghai, 1930.

[26] I.e., the Dharmakaya, for which see above, p. 71. Full translations of the Cheng-tao Ke (Japanese, Shodoka) will be found in Suzuki (6) and Senzaki and McCandless (1).

[27] Ch’uan Teng Lu, 5.

[28] Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 6.

[29] Ibid., 1. 4.

[30] In Suzuki (6), p. 123.

[31] Wu-men kuan, 19.

[32] Ibid., 1.

[33] Ibid., 7.

[34] Chao-chou Yü-lu, in Ku-tsun-hsü Yü-lu, 3. 13.

[35] The somewhat misleading word “monk” seems to be the inevitable translation of seng,[x] though yun shui,[y] “cloud and water,” is a common and revealingly picturesque term for the Zen student, who “drifts like a cloud and flows like water.” But I am at a loss to find a concise English expression for this term.

[36] In Chu Ch’an (1), pp. 16 and 18. Another partial translation appears in Suzuki (6), pp. 132–40.

[37] In Chu Ch’an (1), pp. 42–43.

[38] Ch’uan Teng Lu, 12.

[39] Lin-chi Lu in Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 4, pp. 5–6.

[40] Ibid., p. 7.

[41] Ibid., p. 11.

[42] For a fuller description see below, p. 159. In its Japanese form Koan, the syllables are pronounced separately–Ko-an.

[43] Jen-t’ien Yen-mu, 2.

[44] Because my purpose is only to give enough of the history of Zen to serve as a background for its doctrine and practice, I am not entering into any full discussion of its history in Japan. The work of Dogen, Hakuin, Bankei, and others will be discussed in another context.

[45] An example of this fusion may be seen in the T’ai I Chin Hua Tsung Chih, a treatise of the Ming or perhaps Ch’ing dynasty, for which see Wilhelm (1).

[46] Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 1, p. 2.

[47] It is true that a text known as the T’so-chan I, or “Directions for Za-zen,” is incorporated in the Po-chang Ching-kuei–the regulations for the Zen community attributed to Po-chang (720–814)–and that the regulations themselves prescribe times for meditation. However, we can find no edition of this work prior to 1265 (Suzuki), and it may even be as late as 1338 (Dumoulin). The existing version shows the influence of the Shingon sect, which is akin to Tibetan Lamaism and came to China during the eighth century.

[48] See Suzuki (10), pp. 176–80.

—————✽—————

Part Two
Phần Hai

PRINCIPLES AND PRACTICE
NGUYÊN LÝ VÀ HÀNH TRÌ

—————✽—————

One

“EMPTY AND MARVELOUS”

—————✽—————

The opening words of the oldest Zen poem say that

The perfect Way [Tao] is without difficulty,

Save that it avoids picking and choosing.

Only when you stop liking and disliking

Will all be clearly understood.

A split hair’s difference,

And heaven and earth are set apart!

If you want to get the plain truth,

Be not concerned with right and wrong.

The conflict between right and wrong

Is the sickness of the mind.[1] [a]

The point is not to make an effort to silence the feelings and cultivate bland indifference. It is to see through the universal illusion that what is pleasant or good may be wrested from what is painful or evil. It was a first principle in Taoism that

When everyone recognizes beauty as beautiful, there is already ugliness;

When everyone recognizes goodness as good, there is already evil.

“To be” and “not to be” arise mutually;

Difficult and easy are mutually realized;

Long and short are mutually contrasted;

High and low are mutually posited;…

Before and after are in mutual sequence.[2]

To see this is to see that good without evil is like up without down, and that to make an ideal of pursuing the good is like trying to get rid of the left by turning constantly to the right. One is therefore compelled to go round in circles.[3] [Vi]

The logic of this is so simple that one is tempted to think it over-simple. The temptation is all the stronger because it upsets the fondest illusion of the human mind, which is that in the course of time everything may be made better and better. For it is the general opinion that were this not possible the life of man would lack all meaning and incentive. The only alternative to a life of constant progress is felt to be a mere existence, static and dead, so joyless and inane that one might as well commit suicide. The very notion of this “only alternative” shows how firmly the mind is bound in a dualistic pattern, how hard it is to think in any other terms than good or bad, or a muddy mixture of the two.

Yet Zen is a liberation from this pattern, and its apparently dismal starting point is to understand the absurdity of choosing, of the whole feeling that life may be significantly improved by a constant selection of the “good.” One must start by “getting the feel” of relativity, and by knowing that life is not a situation from which there is anything to be grasped or gained–as if it were something which one approaches from outside, like a pie or a barrel of beer. To succeed is always to fail-in the sense that the more one succeeds in anything, the greater is the need to go on succeeding. To eat is to survive to be hungry.[Vi]

The illusion of significant improvement arises in moments of contrast, as when one turns from the left to the right on a hard bed. The position is “better” so long as the contrast remains, but before long the second position begins to feel like the first. So one acquires a more comfortable bed and, for a while, sleeps in peace. But the solution of the problem leaves a strange vacuum in one’s consciousness, a vacuum soon filled by the sensation of another intolerable contrast, hitherto unnoticed, and just as urgent, just as frustrating as the problem of the hard bed. The vacuum arises because the sensation of comfort can be maintained only in relation to the sensation of discomfort, just as an image is visible to the eye only by reason of a contrasting background. The good and the evil, the pleasant and the painful are so inseparable, so identical in their difference–like the two sides of a coin–that

Fair is foul, and foul is fair,

or, in the words of a poem in the Zenrin Kushu: [4]

To receive trouble is to receive good fortune;

To receive agreement is to receive opposition.[b]

Another puts it more vividly:

At dusk the cock announces dawn;

At midnight, the bright sun.[c] [Vi]

Zen does not, for this reason, take the attitude that it is so futile to eat when hungry that one may as well starve, nor is it so inhuman as to say that when we itch we should not scratch. Disillusionment with the pursuit of the good does not involve the evil of stagnation as its necessary alternative, for the human situation is like that of “fleas on a hot griddle.” None of the alternatives offer a solution, for the flea who falls must jump, and the flea who jumps must fall. Choosing is absurd because there is no choice.

To the dualistic mode of thought it will therefore seem that the standpoint of Zen is that of fatalism as opposed to free choice. When Mu-chou was asked, “We dress and eat every day, and how do we escape from having to put on clothes and eat food?” he answered, “We dress; we eat.” “I don’t understand,” said the monk. “If you don’t understand, put on your clothes and eat your food.” [5] [d] On being asked how to escape from the “heat,” another master directed the questioner to the place where it is neither hot nor cold. When asked to explain himself he replied, “In summer we sweat; in winter we shiver.” Or, as a poem puts it:

When cold, we gather round the hearth before the blazing fire;

When hot, we sit on the bank of the mountain stream in the bamboo grove.[6] [e]

And from this point of view one can

See the sun in the midst of the rain;

Scoop clear water from the heart of the fire.[f] [Vi]

But the viewpoint is not fatalistic. It is not simply submission to the inevitability of sweating when it is hot, shivering when it is cold, eating when hungry, and sleeping when tired. Submission to fate implies someone who submits, someone who is the helpless puppet of circumstances, and for Zen there is no such person. The duality of subject and object, of the knower and the known, is seen to be just as relative, as mutual, as inseparable as every other. We do not sweat because it is hot; the sweating is the heat. It is just as true to say that the sun is light because of the eyes as to say that the eyes see light because of the sun. The viewpoint is unfamiliar because it is our settled convention to think that heat comes first and then, by causality, the body sweats. To put it the other way round is startling, like saying “cheese and bread” instead of “bread and cheese.” Thus the Zenrin Kushu says:

Fire does not wait for the sun to be hot,

Nor the wind for the moon, to be cool.

This shocking and seemingly illogical reversal of common sense may perhaps be clarified by the favorite Zen image of “the moon in the water.” The phenomenon moon-in-the-water is likened to human experience. The water is the subject, and the moon the object. When there is no water, there is no moon-in-the-water, and likewise when there is no moon. But when the moon rises the water does not wait to receive its image, and when even the tiniest drop of water is poured out the moon does not wait to cast its reflection. For the moon does not intend to cast its reflection, and the water does not receive its image on purpose. The event is caused as much by the water as by the moon, and as the water manifests the brightness of the moon, the moon manifests the clarity of the water. Another poem in the Zenrin Kushu says:

Trees show the bodily form of the wind;

Waves give vital energy to the moon.[g] [Vi]

To put it less poetically–human experience is determined as much by the nature of the mind and the structure of its senses as by the external objects whose presence the mind reveals. Men feel themselves to be victims or puppets of their experience because they separate “themselves” from their minds, thinking that the nature of the mind-body is something involuntarily thrust upon “them.” They think that they did not ask to be born, did not ask to be “given” a sensitive organism to be frustrated by alternating pleasure and pain. But Zen asks us to find out “who” it is that “has” this mind, and “who” it was that did not ask to be born before father and mother conceived us. Thence it appears that the entire sense of subjective isolation, of being the one who was “given” a mind and to whom experience happens, is an illusion of bad semantics-the hypnotic suggestion of repeated wrong thinking. For there is no “myself” apart from the mind-body which gives structure to my experience. It is likewise ridiculous to talk of this mind-body as something which was passively and involuntarily “given” a certain structure. It is that structure, and before the structure arose there was no mind-body.

Our problem is that the power of thought enables us to construct symbols of things apart from the things themselves. This includes the ability to make a symbol, an idea of ourselves apart from ourselves. Because the idea is so much more comprehensible than the reality, the symbol so much more stable than the fact, we learn to identify ourselves with our idea of ourselves. Hence the subjective feeling of a “self” which “has” a mind, of an inwardly isolated subject to whom experiences involuntarily happen. With its characteristic emphasis on the concrete, Zen points out that our precious “self” is just an idea, useful and legitimate enough if seen for what it is, but disastrous if identified with our real nature. The unnatural awkwardness of a certain type of self-consciousness comes into being when we are aware of conflict or contrast between the idea of ourselves, on the one hand, and the immediate, concrete feeling of ourselves, on the other.[Vi]

When we are no longer identified with the idea of ourselves, the entire relationship between subject and object, knower and known, undergoes a sudden and revolutionary change. It becomes a real relationship, a mutuality in which the subject creates the object just as much as the object creates the subject. The knower no longer feels himself to be independent of the known; the experiencer no longer feels himself to stand apart from the experience. Consequently the whole notion of getting something “out” of life, of seeking something “from” experience, becomes absurd. To put it in another way, it becomes vividly clear that in concrete fact I have no other self than the totality of things of which I am aware. This is the Hua-yen (Kegon) doctrine of the net of jewels, of shih shih wu ai (Japanese, ji ji mu ge), in which every jewel contains the reflection of all the others.

The sense of subjective isolation is also based on a failure to see the relativity of voluntary and involuntary events. This relativity is easily felt by watching one’s breath, for by a slight change of viewpoint it is as easy to feel that “I breathe” as that “It breathes me.” We feel that our actions are voluntary when they follow a decision, and involuntary when they happen without decision. But if decision itself were voluntary, every decision would have to be preceded by a decision to decide-an infinite regression which fortunately does not occur. Oddly enough, if we had to decide to decide, we would not be free to decide. We are free to decide because decision “happens.” We just decide without having the faintest understanding of how we do it. In fact, it is neither voluntary nor involuntary. To “get the feel” of this relativity is to find another extraordinary transformation of our experience as a whole, which may be described in either of two ways. I feel that I am deciding everything that happens, or, I feel that everything, including my decisions, is just happening spontaneously. For a decision-the freest of my actions–just happens like hiccups inside me or like a bird singing outside me.[Vi]

Such a way of seeing things is vividly described by a modern Zen master, the late Sokei-an Sasaki:

One day I wiped out all the notions from my mind. I gave up all desire. I discarded all the words with which I thought and stayed in quietude. I felt a little queer–as if I were being carried into something, or as if I were touching some power unknown to me…and Ztt! I entered. I lost the boundary of my physical body. I had my skin, of course, but I felt I was standing in the center of the cosmos. I spoke, but my words had lost their meaning. I saw people coming towards me, but all were the same man. All were myself! I had never known this world. I had believed that I was created, but now I must change my opinion: I was never created; I was the cosmos; no individual Mr. Sasaki existed.[7]

It would seem, then, that to get rid of the subjective distinction between “me” and “my experience”-through seeing that my idea of myself is not myself–is to discover the actual relationship between myself and the “outside” world. The individual, on the one hand, and the world, on the other, are simply the abstract limits or terms of a concrete reality which is “between” them, as the concrete coin is “between” the abstract, Euclidean surfaces of its two sides. Similarly, the reality of all “inseparable opposites”–life and death, good and evil, pleasure and pain, gain and loss–is that “between” for which we have no words.[Vi]

Man’s identification with his idea of himself gives him a specious and precarious sense of permanence. For this idea is relatively fixed, being based upon carefully selected memories of his past, memories which have a preserved and fixed character. Social convention encourages the fixity of the idea because the very usefulness of symbols depends upon their stability. Convention therefore encourages him to associate his idea of himself with equally abstract and symbolic roles and stereotypes, since these will help him to form an idea of himself which will be definite and intelligible. But to the degree that he identifies himself with the fixed idea, he becomes aware of “life” as something which flows past him–faster and faster as he grows older, as his idea becomes more rigid, more bolstered with memories. The more he attempts to clutch the world, the more he feels it as a process in motion.

On one occasion Ma-tsu and Po-chang were out for a walk, when they saw some wild geese flying past.

“What are they?” asked Ma-tsu.

“They’re wild geese,” said Po-chang.

“Where are they going?” demanded Ma-tsu.

Po-chang replied, “They’ve already flown away.”

Suddenly Ma-tsu grabbed Po-chang by the nose and twisted it so that he cried out in pain.

“How,” shouted Ma-tsu, “could they ever have flown away?”

This was the moment of Po-chang’s awakening.[8] [Vi]

The relativity of time and motion is one of the principal themes of Dogen’s Shobogenzo, where he writes:

If we watch the shore while we are sailing in a boat, we feel that the shore is moving. But if we look nearer to the boat itself, we know then that it is the boat which moves. When we regard the universe in confusion of body and mind, we often get the mistaken belief that our mind is constant. But if we actually practice (Zen) and come back to ourselves, we see that this was wrong.

When firewood becomes ashes, it never returns to being firewood. But we should not take the view that what is latterly ashes was formerly firewood. What we should understand is that, according to the doctrine of Buddhism, firewood stays at the position of firewood….There are former and later stages, but these stages are clearly cut.

It is the same with life and death. Thus we say in Buddhism that the Un-born is also the Un-dying. Life is a position of time. Death is a position of time. They are like winter and spring, and in Buddhism we do not consider that winter becomes spring, or that spring becomes summer.[9] [Vi]

Dogen is here trying to express the strange sense of timeless moments which arises when one is no longer trying to resist the flow of events, the peculiar stillness and self-sufficiency of the succeeding instants when the mind is, as it were, going along with them and not trying to arrest them. A similar view is expressed thus by Ma-tsu:

A sutra says, “It is only a group of elements which come together to make this body.” When it arises, only these elements arise. When it ceases, only these elements cease. But when these elements arise, do not say, “I am arising,” and when they cease, do not say, “I am ceasing.” So, too, with our former thoughts, later thoughts, and intervening thoughts (or, experiences): the thoughts follow one another without being linked together. Each one is absolutely tranquil.[10] [h]

Buddhism has frequently compared the course of time to the apparent motion of a wave, wherein the actual water only moves up and down, creating the illusion of a “piece” of water moving over the surface. It is a similar illusion that there is a constant “self” moving through successive experiences, constituting a link between them in such a way that the youth becomes the man who becomes the graybeard who becomes the corpse.[Vi]

Connected, then, with the pursuit of the good is the pursuit of the future, the illusion whereby we are unable to be happy without a “promising future” for the symbolic self. Progress towards the good is therefore measured in terms of the prolongation of human life, forgetting that nothing is more relative than our sense of the length of time. A Zen poem says:

The morning glory which blooms for an hour

Differs not at heart from the giant pine,

Which lives for a thousand years.

Subjectively, a gnat doubtless feels that its span of a few days is a reasonably long lifetime. A tortoise, with its span of several hundred years, would feel subjectively the same as the gnat. Not so long ago the life expectancy of the average man was about forty-five years. Today it is from sixty-five to seventy years, but subjectively the years are faster, and death, when it comes, is always all too soon. As Dogen said:

The flowers depart when we hate to lose them;

The weeds arrive while we hate to watch them grow.

This is perfectly natural, perfectly human, and no pulling and stretching of time will make it otherwise.[Vi]

On the contrary, the measuring of worth and success in terms of time, and the insistent demand for assurances of a promising future, make it impossible to live freely both in the present and in the “promising” future when it arrives. For there is never anything but the present, and if one cannot live there, one cannot live anywhere. The Shobogenzo says:

When a fish swims, he swims on and on, and there is no end to the water. When a bird flies, he flies on and on, and there is no end to the sky. From the most ancient times there was never a fish who swam out of the water, nor a bird who flew out of the sky. Yet when the fish needs just a little water, he uses just a little; and when he needs lots, he uses lots. Thus the tips of their heads are always at the outer edge (of their space). If ever a bird flies beyond that edge, he dies, and so also with the fish. From the water the fish makes his life, and from the sky, the bird. But this life is made by the bird and the fish. At the same time, the bird and the fish are made by life. Thus there are the fish, the water, and life, and all three create each other.

Yet if there were a bird who first wanted to examine the size of the sky, or a fish who first wanted to examine the extent of the water–and then try to fly or to swim, they will never find their own ways in the sky or water.[11]

This is not a philosophy of not looking where one is going; it is a philosophy of not making where one is going so much more important than where one is that there will be no point in going.[Vi]

The life of Zen begins, therefore, in a disillusion with the pursuit of goals which do not really exist-the good without the bad, the gratification of a self which is no more than an idea, and the morrow which never comes. For all these things are a deception of symbols pretending to be realities, and to seek after them is like walking straight into a wall upon which some painter has, by the convention of perspective, suggested an open passage. In short, Zen begins at the point where there is nothing further to seek, nothing to be gained. Zen is most emphatically not to be regarded as a system of self-improvement, or a way of becoming a Buddha. In the words of Lin-chi, “If a man seeks the Buddha, that man loses the Buddha.”

For all ideas of self-improvement and of becoming or getting something in the future relate solely to our abstract image of ourselves. To follow them is to give ever more reality to that image. On the other hand, our true, nonconceptual self is already the Buddha, and needs no improvement. In the course of time it may grow, but one does not blame an egg for not being a chicken; still less does one criticize a pig for having a shorter neck than a giraffe. A Zenrin poem says:

In the landscape of spring there is neither high nor low;

The flowering branches grow naturally, some long, some short.[i] [Vi]

When Ts’ui-wei was asked about the meaning of Buddhism, he answered: “Wait until there is no one around, and I will tell you.” Some time later the monk approached him again, saying: “There is nobody here now. Please answer me.” Ts’ui-wei led him out into the garden and went over to the bamboo grove, saying nothing. Still the monk did not understand, so at last Ts’ui-wei said: “Here is a tall bamboo; there is a short one!” [12] Or, as another Zenrin verse puts it:

A long thing is the long Body of Buddha;

A short thing is the short Body of Buddha.[j]

What is therefore to be gained from Zen is called wu-shih (Japanese, buji) or “nothing special,” for as the Buddha says in the Vajracchedika:

I obtained not the least thing from unexcelled, complete awakening, and for this very reason it is called “unexcelled, complete awakening.” (22) [Vi]

The expression wu-shih also has the sense of the perfectly natural and unaffected, in which there is no “fuss” or “business.” The attainment of satori is often suggested by the old Chinese poem:

Mount Lu in misty rain; the River Che at high tide.

When I had not been there, no rest from the pain of longing!

I went there and returned….It was nothing special:

Mount Lu in misty rain; the River Che at high tide.

According to the famous saying of Ch’ing-yüan:

Before I had studied Zen for thirty years, I saw mountains as mountains, and waters as waters. When I arrived at a more intimate knowledge, I came to the point where I saw that mountains are not mountains, and waters are not waters. But now that I have got its very substance I am at rest. For it’s just that I see mountains once again as mountains, and waters once again as waters.[13] [k] [Vi]

The difficulty of Zen is, of course, to shift one’s attention from the abstract to the concrete, from the symbolic self to one’s true nature. So long as we merely talk about it, so long as we turn over ideas in our minds about “symbol” and “reality,” or keep repeating, “I am not my idea of myself,” this is still mere abstraction. Zen created the method (upaya) of “direct pointing” in order to escape from this vicious circle, in order to thrust the real immediately to our notice. When reading a difficult book it is of no help to think, “I should concentrate,” for one thinks about concentration instead of what the book has to say. Likewise, in studying or practicing Zen it is of no help to think about Zen. To remain caught up in ideas and words about Zen is, as the old masters say, to “stink of Zen.”

For this reason the masters talk about Zen as little as possible, and throw its concrete reality straight at us. This reality is the “suchness” (tathata) of our natural, nonverbal world. If we see this just as it is, there is nothing good, nothing bad, nothing inherently long or short, nothing subjective and nothing objective. There is no symbolic self to be forgotten, and no need for any idea of a concrete reality to be remembered.[Vi]

A monk asked Chao-chou, “For what reason did the First Patriarch come from the West?” (This is a formal question, asking for the central point of Bodhidharma’s teaching, i.e., of Zen itself.)

Chao-chou answered: “The cypress tree in the yard.”

“Aren’t you trying,” said the monk, “to demonstrate it by means of an objective reality?”

“I am not!” retorted the master.

“For what reason, then, did the First Patriarch come from the West?”

“The cypress tree in the yard!”[14]

Notice how Chao-chou whips the monk out of his conceptualization about the answer. When T’ung-shan was asked, “What is the Buddha?” he answered, “Three pounds of flax!” Upon this Yüan-wu comments:

Various answers have been given by different masters to the question, “What is the Buddha?”…None, however, can excel T’ung-shan’s “three pounds (chin) of flax” as regards its irrationality which cuts off all passage of speculation. Some comment that T’ung-shan was weighing flax at the moment, hence the answer….Still others think that as the questioner was not conscious of the fact that he himself was the Buddha, T’ung-shan answered him in this indirect way. Such are all like corpses, for they are utterly unable to comprehend the living truth. There are still others who take the “three pounds of flax” as the Buddha. What wild and fantastic remarks they make![15]

The masters are resolute in cutting short all theorizing and speculation about these answers. “Direct pointing” entirely fails in its intention if it requires or stimulates any conceptual comment.[Vi]

Fa-yen asked the monk Hsüan-tzu why he had never asked him any questions about Zen. The monk explained that he had already attained his understanding from another master. Pressed by Fa-yen for an explanation, the monk said that when he had asked his teacher, “What is the Buddha?” he had received the answer, “Ping-ting T’ung-tzu comes for fire!”

“A good answer!” said Fa-yen. “But I’m sure you don’t understand it.”

“Ping-ting,” explained the monk, “is the god of fire. For him to be seeking for fire is like myself, seeking the Buddha. I’m the Buddha already, and no asking is needed.”

“Just as I thought!” laughed Fa-yen. “You didn’t get it.”

The monk was so offended that he left the monastery, but later repented of himself and returned, humbly requesting instruction.

“You ask me,” said Fa-yen.

“What is the Buddha?” inquired the monk.

“Ping-ting T’ung-tzu comes for fire!”[16] [Vi]

The point of this mondo is perhaps best indicated by two poems submitted by the Pure Land Buddhist Ippen Shonin to the Zen master Hoto, translated by Suzuki from the Sayings of Ippen. Ippen was one of those who studied Zen to find a rapprochement between Zen and the Pure Land School, with its practice of repeating the Name of Amitabha. In Japanese, the formula is “Namu Amida Butsu!” Ippen first presented this verse:

When the Name is uttered,

Neither the Buddha nor the self

There is:

Na-mu-a-mi-da-bu-tsu–

The voice alone is heard.

Hoto, however, felt that this did not quite express the point, but gave his approval when Ippen submitted a second verse:

When the Name is uttered,

Neither the Buddha nor the self

There is:

Na-mu-a-mi-da-bu-tsu,

Na-mu-a-mi-da-bu-tsu! [17] [Vi]

Po-chang had so many students that he had to open a second monastery. To find a suitable person as its master, he called his monks together and set a pitcher before them, saying:

“Without calling it a pitcher, tell me what it is.”

The head monk said, “You couldn’t call it a piece of wood.”

At this the monastery cook kicked the pitcher over and walked away. The cook was put in charge of the new monastery.[18] One of Nan-ch’üan’s lectures is worth quoting here:

During the period (kalpa) before the world was manifested there were no names. The moment the Buddha arrives in the world there are names, and so we clutch hold of forms. In the great Tao there is absolutely nothing secular or sacred. If there are names, everything is classified in limits and bounds. Therefore the old man West of the River (i.e., Ma-tsu) said: “It is not mind; it is not Buddha; it is not a thing.”[19] [l]

This, of course, reflects the doctrine of the Tao Te Ching that

The nameless is the origin of heaven and earth;

Naming is the mother of the ten thousand things. (1)

But Lao-tzu’s “nameless” and Nan-ch’üan’s “kalpa of the void” before the manifestation of the world are not prior to the conventional world of things in time. They are the “suchness” of the world just as it is now, and to which the Zen masters are directly pointing. Po-chang’s cook was living wide awake in that world, and answered the master’s problem in its concrete and nameless terms.[Vi]

A monk asked Ts’ui-wei, “For what reason did the First Patriarch come from the West?”

Ts’ui-wei answered, “Pass me that chin-rest.”

As soon as the monk passed it, Ts’ui-wei hit him with it.[20]

Another master was having tea with two of his students when he suddenly tossed his fan to one of them, saying, “What’s this?” The student opened it and fanned himself. “Not bad,” was his comment, “Now you,” he went on, passing it to the other student, who at once closed the fan and scratched his neck with it. This done, he opened it again, placed a piece of cake on it, and offered it to the master. This was considered even better, for when there are no names the world is no longer “classified in limits and bounds.”

There is, no doubt, some parallel between these demonstrations and the viewpoint of Korzybskian semantics. There is the same stress on the importance of avoiding confusion between words and signs, on the one hand, and the infinitely variable “unspeakable” world, on the other. Class demonstrations of semantic principles often resemble types of mondo. Professor Irving Lee, of Northwestern University, used to hold up a matchbox before his class, asking “What’s this?” The students would usually drop squarely into the trap and say, “A matchbox!” At this Professor Lee would say, “No, no! It’s this–“ throwing the matchbox at the class, and adding, “Matchbox is a noise. Is this a noise?”[Vi]

However, it would seem that Korzybski still thought of the “unspeakable” world as a multiplicity of infinitely differentiated events. For Zen, the world of “suchness” is neither one nor many, neither uniform nor differentiated. A Zen master might hold up his hand–to someone insisting that there are real differences in the world–and say, “Without saying a word, point to the difference between my fingers.” At once it is clear that “sameness” and “difference” are abstractions. The same would have to be said of all categorizations of the concrete world–even “concrete” itself–for such terms as “physical,” “material,” “objective,” “real,” and “existential” are extremely abstract symbols. Indeed, the more one tries to define them, the more meaningless they turn out to be.[Vi]

The world of “suchness” is void and empty because it teases the mind out of thought, dumfounding the chatter of definition so that there is nothing left to be said. Yet it is obvious that we are not confronted with literal nothingness. It is true that, when pressed, every attempt to catch hold of our world leaves us empty-handed. Furthermore, when we try to be sure at least of ourselves, the knowing, catching subjects, we disappear. We cannot find any self apart from the mind, and we cannot find any mind apart from those very experiences which the mind–now vanished–was trying to grasp. In R. H. Blyth’s arresting metaphor, when we were just about to swat the fly, the fly flew up and sat on the swatter. In terms of immediate perception, when we look for things there is nothing but mind, and when we look for mind there is nothing but things. For a moment we are paralyzed, because it seems that we have no basis for action, no ground under foot from which to take a jump. But this is the way it always was, and in the next moment we find ourselves as free to act, speak, and think as ever, yet in a strange and miraculous new world from which “self” and “other,” “mind” and “things” have vanished. In the words of Te-shan:

Only when you have no thing in your mind and no mind in things are you vacant and spiritual, empty and marvelous.[21] [m] [Vi]

The marvel can only be described as the peculiar sensation of freedom in action which arises when the world is no longer felt to be some sort of obstacle standing over against one. This is not freedom in the crude sense of “kicking over the traces” and behaving in wild caprice. It is the discovery of freedom in the most ordinary tasks, for when the sense of subjective isolation vanishes, the world is no longer felt as an intractable object.

Yün-men once said, “Our school lets you go any way you like. It kills and it brings to life–either way.”

A monk then asked, “How does it kill?”

The master replied, “Winter goes and spring comes.”

“How,” asked the monk, “is it when winter goes and spring comes?”

The master said, “Shouldering a staff you wander this way and that, East or West, South or North, knocking at the wild stumps as you please.”[22] [n] [Vi]

The passing of the seasons is not passively suffered, but “happens” as freely as one wanders in the fields, knocking at old stumps with a stick. In the context of Christianity this might be interpreted as feeling that one has become omnipotent, that one is God, directing everything that happens. However, it must be remembered that in Taoist and Buddhist thought there is no conception of a God who deliberately and consciously governs the universe. Lao-tzu said of the Tao:

To its accomplishments it lays no claim.

It loves and nourishes all things,
but does not lord it over them. (34)

The Tao, without doing anything (wu-wei),
leaves nothing undone. (37)

To use the imagery of a Tibetan poem, every action, every event comes of itself from the Void “as from the surface of a clear lake there leaps suddenly a fish.” When this is seen to be as true of the deliberate and the routine as of the surprising and the unforeseen, one can agree with the Zen poet P’ang-yun:

Miraculous power and marvelous activity–

Drawing water and hewing wood! [23] [o] [Vi]

←[Part Two, Chapter 2]

[1] Seng-ts’an, Hsin-hsin Ming.

[2] Tao Te Ching, 2.

[3] Believe it or not, there is actually a politician in San Francisco who so detests the political Left Wing that he will not make a left turn with his car.

[4] The Zenrin Kushu is an anthology of some five thousand two-line poems, compiled by Toyo Eicho (1429–1504). Its purpose was to provide Zen students with a source-book of verses from which to select couplets expressing the theme of a newly solved koan. Many masters require such a verse as soon as the proper answer to the koan has been given. The couplets have been drawn from a vast variety of Chinese sources-Buddhist, Taoist, classical literature, popular songs, etc.

[5] Mu-chou Lu, in Ku-tsun-hsü Yü-lu, 2. 6.

[6] Zenrin Ruishu, 2.

[7] “The Transcendental World,” Zen Notes, vol. 1, no. 5. First Zen Institute of America. New York, 1954.

[8] Pi-yen Chi.

[9] Shobogenzo, fasc. 1. For this translation I am indebted to my colleague Professor Sabro Hasegawa.

[10] Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 2. 4.

[11] Shobogenzo, fasc. 1. Read to the author by Sabro Hasegawa.

[12] Ch’uan Teng Lu, 15.

[13] Ch’uan Teng Lu, 22.

[14] Chao-chou Lu in Ku-tsun-hsü Yü-lu, 3. 13.

[15] Pi-yen Chi, 12, in Suzuki (1), vol. 2, pp. 71–72.

[16] Ch’uan Teng Lu, 25.

[17] Suzuki (1), vol. 2, p. 263.

[18] Wu-men kuan, 40. However, as Wu-men comments, he fell right into Po-chang’s trap, because he exchanged an easy job for a difficult one!

[19] Nan-ch’üan Yü-lu in Ku-tsun-hsü Yü-lu, 3. 12.

[20] Pi-yen Lu, 20. The chin-rest is the ch’an-pan, a board for supporting the chin during long meditation.

[21] Lien-teng Hui-yao, 22. This is Ruth Sasaki’s elegant translation in Dumoulin and Sasaki (1), p. 48, where she points out that in this context “spiritual” connotes a state beyond expression in words.

[22] Yün-men Kuang-lu, in Ku-tsun-hsü Yü-lu, 4. 16.

[23] Ch’uan Teng Lu, 8.

Two

“SITTING QUIETLY, DOING NOTHING”

—————✽—————

In both life and art the cultures of the Far East appreciate nothing more highly than spontaneity or naturalness (tzu-jan). This is the unmistakable tone of sincerity marking the action which is not studied and contrived. For a man rings like a cracked bell when he thinks and acts with a split mind-one part standing aside to interfere with the other, to control, to condemn, or to admire. But the mind, or the true nature, of man cannot actually be split. According to a Zenrin poem, it is

Like a sword that cuts, but cannot cut itself;

Like an eye that sees, but cannot see itself.[a]

The illusion of the split comes from the mind’s attempt to be both itself and its idea of itself, from a fatal confusion of fact with symbol. To make an end of the illusion, the mind must stop trying to act upon itself, upon its stream of experiences, from the standpoint of the idea of itself which we call the ego. This is expressed in another Zenrin poem as

Sitting quietly, doing nothing,

Spring comes, and the grass grows by itself.[b] [Vi]

This “by itself” is the mind’s and the world’s natural way of action, as when the eyes see by themselves, and the ears hear by themselves, and the mouth opens by itself without having to be forced apart by the fingers. As the Zenrin says again:

The blue mountains are of themselves blue mountains;

The white clouds are of themselves white clouds.[c]

In its stress upon naturalness, Zen is obviously the inheritor of Taoism, and its view of spontaneous action as “marvelous activity” (miao-yung[d]) is precisely what the Taoists meant by the word te–“virtue” with an overtone of magical power. But neither in Taoism nor in Zen does it have anything to do with magic in the merely sensational sense of performing superhuman “miracles.” The “magical” or “marvelous” quality of spontaneous action is, on the contrary, that it is perfectly human, and yet shows no sign of being contrived.[Vi]

Such a quality is peculiarly subtle (another meaning of miao), and extremely hard to put into words. The story is told of a Zen monk who wept upon hearing of the death of a close relative. When one of his fellow students objected that it was most unseemly for a monk to show such personal attachment he replied, “Don’t be stupid! I’m weeping because I want to weep.” The great Hakuin was deeply disturbed in his early study of Zen when he came across the story of the master Yen-t’ou, who was said to have screamed at the top of his voice when murdered by a robber.[1] Yet this doubt was dissolved at the moment of his satori, and in Zen circles his own death is felt to have been especially admirable for its display of human emotion. On the other hand, the abbot Kwaisen and his monks allowed themselves to be burned alive by the soldiers of Oda Nobunaga, sitting calmly in the posture of meditation. Such contradictory “naturalness” seems most mysterious, but perhaps the clue lies in the saying of Yün-men: “In walking, just walk. In sitting, just sit. Above all, don’t wobble.” For the essential quality of naturalness is the sincerity of the undivided mind which does not dither between alternatives. So when Yen-t’ou screamed, it was such a scream that it was heard for miles around.[Vi]

But it would be quite wrong to suppose that this natural sincerity comes about by observing such a platitude as “Whatsoever thy hand findeth to do, do it with all thy might.” When Yen-t’ou screamed, he was not screaming in order to be natural, nor did he first make up his mind to scream and then implement the decision with the full energy of his will. There is a total contradiction in planned naturalness and intentional sincerity. This is to overlay, not to discover, the “original mind.” Thus to try to be natural is an affectation. To try not to try to be natural is also an affectation. As a Zenrin poem says:

You cannot get it by taking thought;

You cannot seek it by not taking thought.[e]

But this absurdly complex and frustrating predicament arises from a simple and elementary mistake in the use of the mind. When this is understood, there is no paradox and no difficulty. Obviously, the mistake arises in the attempt to split the mind against itself, but to understand this clearly we have to enter more deeply into the “cybernetics” of the mind, the basic pattern of its self-correcting action.[Vi]

It is, of course, part of the very genius of the human mind that it can, as it were, stand aside from life and reflect upon it, that it can be aware of its own existence, and that it can criticize its own processes. For the mind has something resembling a “feed-back” system. This is a term used in communications engineering for one of the basic principles of “automation,” of enabling machines to control themselves. Feed-back enables a machine to be informed of the effects of its own action in such a way as to be able to correct its action. Perhaps the most familiar example is the electrical thermostat which regulates the heating of a house. By setting an upper and a lower limit of desired temperature, a thermometer is so connected that it will switch the furnace on when the lower limit is reached, and off when the upper limit is reached. The temperature of the house is thus kept within the desired limits. The thermostat provides the furnace with a kind of sensitive organ–an extremely rudimentary analogy of human self-consciousness.[2]

The proper adjustment of a feed-back system is always a complex mechanical problem. For the original machine, say, the furnace, is adjusted by the feed-back system, but this system in turn needs adjustment. Therefore to make a mechanical system more and more automatic will require the use of a series of feed-back systems–a second to correct the first, a third to correct the second, and so on. But there are obvious limits to such a series, for beyond a certain point the mechanism will be “frustrated” by its own complexity. For example, it might take so long for the information to pass through the series of control systems that it would arrive at the original machine too late to be useful. Similarly, when human beings think too carefully and minutely about an action to be taken, they cannot make up their minds in time to act. In other words, one cannot correct one’s means of self-correction indefinitely. There must soon be a source of information at the end of the line which is the final authority. Failure to trust its authority will make it impossible to act, and the system will be paralyzed.[Vi]

The system can be paralyzed in yet another way. Every feed-back system needs a margin of “lag” or error. If we try to make a thermostat absolutely accurate-that is, if we bring the upper and lower limits of temperature very close together in an attempt to hold the temperature at a constant 70 degrees–the whole system will break down. For to the extent that the upper and lower limits coincide, the signals for switching off and switching on will coincide! If 70 degrees is both the lower and upper limit the “go” sign will also be the “stop” sign; “yes” will imply “no” and “no” will imply “yes.” Whereupon the mechanism will start “trembling,” going on and off, on and off, until it shakes itself to pieces. The system is too sensitive and shows symptoms which are startlingly like human anxiety. For when a human being is so self-conscious, so self-controlled that he cannot let go of himself, he dithers or wobbles between opposites. This is precisely what is meant in Zen by going round and round on “the wheel of birth-and-death,” for the Buddhist samsara is the prototype of all vicious circles.[3]

Now human life consists primarily and originally in action–in living in the concrete world of “suchness.” But we have the power to control action by reflection, that is, by thinking, by comparing the actual world with memories or “reflections.” Memories are organized in terms of more or less abstract images–words, signs, simplified shapes, and other symbols which can be reviewed very rapidly one after another. From such memories, reflections, and symbols the mind constructs its idea of itself. This corresponds to the thermostat-the source of information about its own past action by which the system corrects itself. The mind-body must, of course, trust that information in order to act, for paralysis will soon result from trying to remember whether we have remembered everything accurately.[Vi]

But to keep up the supply of information in the memory, the mind-body must continue to act “on its own.” It must not cling too closely to its own record. There must be a “lag” or distance between the source of information and the source of action. This does not mean that the source of action must hesitate before it accepts the information. It means that it must not identify itself with the source of information. We saw that when the furnace responds too closely to the thermostat, it cannot go ahead without also trying to stop, or stop without also trying to go ahead. This is just what happens to the human being, to the mind, when the desire for certainty and security prompts identification between the mind and its own image of itself. It cannot let go of itself. It feels that it should not do what it is doing, and that it should do what it is not doing. It feels that it should not be what it is, and be what it isn’t. Furthermore, the effort to remain always “good” or “happy” is like trying to hold the thermostat to a constant 70 degrees by making the lower limit the same as the upper.

The identification of the mind with its own image is, therefore, paralyzing because the image is fixed–it is past and finished. But it is a fixed image of oneself in motion! To cling to it is thus to be in constant contradiction and conflict. Hence Yün-men’s saying, “In walking, just walk. In sitting, just sit. Above all, don’t wobble.” In other words, the mind cannot act without giving up the impossible attempt to control itself beyond a certain point. It must let go of itself both in the sense of trusting its own memory and reflection, and in the sense of acting spontaneously, on its own into the unknown.[Vi]

This is why Zen often seems to take the side of action as against reflection, and why it describes itself as “no-mind” (wu-hsin) or “no-thought” (wu-nien), and why the masters demonstrate Zen by giving instantaneous and unpremeditated answers to questions. When Yün-men was asked for the ultimate secret of Buddhism, he replied, “Dumpling!” In the words of the Japanese master Takuan:

When a monk asks, “What is the Buddha?” the master may raise his fist; when he is asked, “What is the ultimate idea of Buddhism?” he may exclaim even before the questioner finishes his sentence, “A blossoming branch of the plum,” or “The cypress-tree in the court-yard.” The point is that the answering mind does not “stop” anywhere, but responds straightway without giving any thought to the felicity of an answer.[4]

This is allowing the mind to act on its own.[Vi]

But reflection is also action, and Yün-men might also have said, “In acting, just act. In thinking, just think. Above all, don’t wobble.” In other words, if one is going to reflect, just reflect-but do not reflect about reflecting. Yet Zen would agree that reflection about reflection is also action-provided that in doing it we do just that, and do not tend to drift off into the infinite regression of trying always to stand above or outside the level upon which we are acting. Thus Zen is also a liberation from the dualism of thought and action, for it thinks as it acts-with the same quality of abandon, commitment, or faith. The attitude of wu-hsin is by no means an anti-intellectualist exclusion of thinking. Wu-hsin is action on any level whatsoever, physical or psychic, without trying at the same moment to observe and check the action from outside. This attempt to act and think about the action simultaneously is precisely the identification of the mind with its idea of itself. It involves the same contradiction as the statement which states something about itself–“This statement is false.”

The same is true of the relationship between feeling and action. For feeling blocks action, and blocks itself as a form of action, when it gets caught in this same tendency to observe or feel itself indefinitely–as when, in the midst of enjoying myself, I examine myself to see if I am getting the utmost out of the occasion. Not content with tasting the food, I am also trying to taste my tongue. Not content with feeling happy, I want to feel myself feeling happy-so as to be sure not to miss anything.[Vi]

Whether trusting our memories or trusting the mind to act on its own, it comes to the same thing: ultimately we must act and think, live and die, from a source beyond all “our” knowledge and control. But this source is ourselves, and when we see that, it no longer stands over against us as a threatening object. No amount of care and hesitancy, no amount of introspection and searching of our motives, can make any ultimate difference to the fact that the mind is

Like an eye that sees, but cannot see itself.

In the end, the only alternative to a shuddering paralysis is to leap into action regardless of the consequences. Action in this spirit may be right or wrong with respect to conventional standards. But our decisions upon the conventional level must be supported by the conviction that whatever we do, and whatever “happens” to us, is ultimately “right.” In other words, we must enter into it without “second thought,” without the arrière-pensée of regret, hesitancy, doubt, or self-recrimination. Thus when Yün-men was asked, “What is the Tao?” he answered simply, “Walk on! (ch’ü[f]).” [Vi]

But to act “without second thought,” without double-mindedness, is by no means a mere precept for our imitation. For we cannot realize this kind of action until it is clear beyond any shadow of doubt that it is actually impossible to do anything else. In the words of Huang-po:

Men are afraid to forget their own minds, fearing to fall through the void with nothing on to which they can cling. They do not know that the void is not really the void but the real realm of the Dharma….It cannot be looked for or sought, comprehended by wisdom or knowledge, explained in words, contacted materially (i.e., objectively) or reached by meritorious achievement. (14)[5]

Now this impossibility of “grasping the mind with the mind” is, when realized, the non-action (wu-wei), the “sitting quietly, doing nothing” whereby “spring comes, and the grass grows by itself.” There is no necessity for the mind to try to let go of itself, or to try not to try. This introduces further artificialities. Yet, as a matter of psychological strategy, there is no need for trying to avoid artificialities. In the doctrine of the Japanese master Bankei (1622–1693) the mind which cannot grasp itself is called the “Unborn” (fusho[g]), the mind which does not arise or appear in the realm of symbolic knowledge.[Vi]

A layman asked, “I appreciate very much your instruction about the Unborn, but by force of habit second thoughts [nien] keep tending to arise, and being confused by them it is difficult to be in perfect accord with the Unborn. How am I to trust in it entirely?”

Bankei said, “If you make an attempt to stop the second thoughts which arise, then the mind which does the stopping and the mind which is stopped become divided, and there is no occasion for peace of mind. So it is best for you simply to believe that originally there is no (possibility of control by) second thoughts. Yet because of karmic affinity, through what you see and what you hear these thoughts arise and vanish temporarily, but are without substance.” (2)

“Brushing off thoughts which arise is just like washing off blood with blood. We remain impure because of being washed with blood, even when the blood that was first there has gone–and if we continue in this way the impurity never departs. This is from ignorance of the mind’s unborn, unvanishing, and unconfused nature. If we take second thought for an effective reality, we keep going on and on around the wheel of birth-and-death. You should realize that such thought is just a temporary mental construction, and not try to hold or to reject it. Let it alone just as it occurs and just as it ceases. It is like an image reflected in a mirror. The mirror is clear and reflects anything which comes before it, and yet no image sticks in the mirror. The Buddha mind (i.e., the real, unborn mind) is ten thousand times more clear than a mirror, and more inexpressibly marvelous. In its light all such thoughts vanish without trace. If you put your faith in this way of understanding, however strongly such thoughts may arise, they do no harm.” (4)[6] [Vi]

This is also the doctrine of Huang-po, who says again:

If it is held that there is something to be realized or attained apart from mind, and, thereupon, mind is used to seek it, (that implies) failure to understand that mind and the object of its search are one. Mind cannot be used to seek something from mind for, even after the passage of millions of kalpas, the day of success would never come. (10)[7]

One must not forget the social context of Zen. It is primarily a way of liberation for those who have mastered the disciplines of social convention, of the conditioning of the individual by the group. Zen is a medicine for the ill effects of this conditioning, for the mental paralysis and anxiety which come from excessive self-consciousness. It must be seen against the background of societies regulated by the principles of Confucianism, with their heavy stress on propriety and punctilious ritual. In Japan, too, it must be seen in relation to the rigid schooling required in the training of the samurai caste, and the emotional strain to which the samurai were exposed in times of constant warfare. As a medicine for these conditions, it does not seek to overthrow the conventions themselves, but, on the contrary, takes them for granted–as is easily seen in such manifestations of Zen as the cha-no-yu or “tea ceremony” of Japan. Therefore Zen might be a very dangerous medicine in a social context where convention is weak, or, at the other extreme, where there is a spirit of open revolt against convention ready to exploit Zen for destructive purposes.[Vi]

With this in mind, we can observe the freedom and naturalness of Zen without loss of perspective. Social conditioning fosters the identification of the mind with a fixed idea of itself as the means of self-control, and as a result man thinks of himself as “I”–the ego. Thereupon the mental center of gravity shifts from the spontaneous or original mind to the ego image. Once this has happened, the very center of our psychic life is identified with the self-controlling mechanism. It then becomes almost impossible to see how “I” can let go of “myself,” for I am precisely my habitual effort to hold on to myself. I find myself totally incapable of any mental action which is not intentional, affected, and insincere. Therefore anything I do to give myself up, to let go, will be a disguised form of the habitual effort to hold on. I cannot be intentionally unintentional or purposely spontaneous. As soon as it becomes important for me to be spontaneous, the intention to be so is strengthened; I cannot get rid of it, and yet it is the one thing that stands in the way of its own fulfillment. It is as if someone had given me some medicine with the warning that it will not work if I think of a monkey while taking it.

While I am remembering to forget the monkey, I am in a “double-bind” situation where “to do” is “not to do,” and vice versa. “Yes” implies “no,” and “go” implies “stop.” At this point Zen comes to me and asks, “If you cannot help remembering the monkey, are you doing it on purpose?” In other words, do I have an intention for being intentional, a purpose for being purposive? Suddenly I realize that my very intending is spontaneous, or that my controlling self–the ego–arises from my uncontrolled or natural self. At this moment all the machinations of the ego come to nought; it is annihilated in its own trap. I see that it is actually impossible not to be spontaneous. For what I cannot help doing I am doing spontaneously, but if I am at the same time trying to control it, I interpret it as a compulsion. As a Zen master said, “Nothing is left to you at this moment but to have a good laugh.”[Vi]

In this moment the whole quality of consciousness is changed, and I feel myself in a new world in which, however, it is obvious that I have always been living. As soon as I recognize that my voluntary and purposeful action happens spontaneously “by itself,” just like breathing, hearing, and feeling, I am no longer caught in the contradiction of trying to be spontaneous. There is no real contradiction, since “trying” is “spontaneity.” Seeing this, the compulsive, blocked, and “tied-up” feeling vanishes. It is just as if I had been absorbed in a tug-of-war between my two hands, and had forgotten that both were mine. No block to spontaneity remains when the trying is seen to be needless. As we saw, the discovery that both the voluntary and involuntary aspects of the mind are alike spontaneous makes an immediate end of the fixed dualism between the mind and the world, the knower and the known. The new world in which I find myself has an extraordinary transparency or freedom from barriers, making it seem that I have somehow become the empty space in which everything is happening.[Vi]

Here, then, is the point of the oft-repeated assertion that “all beings are in nirvana from the very beginning,” that “all dualism is falsely imagined,” that “the ordinary mind is the Tao” and that there is therefore no meaning in trying to get into accord with it. In the words of the Cheng-tao Ke:

Like the empty sky it has no boundaries,

Yet it is right in this place, ever profound and clear.

When you seek to know it, you cannot see it.

You cannot take hold of it,

But you cannot lose it.

In not being able to get it, you get it.

When you are silent, it speaks;

When you speak, it is silent.

The great gate is wide open to bestow alms,

And no crowd is blocking the way. (34)[h]

It was through seeing this that, in the moment of his satori, Hakuin cried out, “How wondrous! How wondrous! There is no birth-and-death from which one has to escape, nor is there any supreme knowledge after which one has to strive!”[8] Or in the words of Hsiang-yen:

At one stroke I forgot all my knowledge!

There’s no use for artificial discipline,

For, move as I will, I manifest the ancient Way.[9] [i]

Paradoxically, nothing is more artificial than the notion of artificiality. Try as one may, it is as impossible to go against the spontaneous Tao as to live in some other time than now, or some other place than here. When a monk asked Bankei what he thought of disciplining oneself to attain satori, the master said, “Satori stands in contrast to confusion. Since each person is the substance of Buddha, (in reality) there is not one point of confusion. What, then, is one going to achieve by satori?”[10] [Vi]

Seeing, then, that there is no possibility of departing from the Tao, one is like Hsüan-chüeh’s “easygoing” man who

Neither avoids false thoughts nor seeks the true,

For ignorance is in reality the Buddha nature,

And this illusory, changeful, empty body is the Dharmakaya.[11]

One stops trying to be spontaneous by seeing that it is unnecessary to try, and then and there it can happen. The Zen masters often bring out this state by the device of evading a question and then, as the questioner turns to go, calling him suddenly by name. As he naturally replies, “Yes?” the master exclaims, “There it is!”

To the Western reader it may seem that all this is a kind of pantheism, an attempt to wipe out conflicts by asserting that “everything is God.” But from the standpoint of Zen this is a long way short of true naturalness since it involves the use of the artificial concept-“everything is God” or “everything is the Tao.” Zen annihilates this concept by showing that it is as unnecessary as every other. One does not realize the spontaneous life by depending on the repetition of thoughts or affirmations. One realizes it by seeing that no such devices are necessary. Zen describes all means and methods for realizing the Tao as “legs on a snake”–utterly irrelevant attachments.[Vi]

To the logician it will of course seem that the point at which we have arrived is pure nonsense–as, in a way, it is. From the Buddhist point of view, reality itself has no meaning since it is not a sign, pointing to something beyond itself. To arrive at reality–at “suchness”–is to go beyond karma, beyond consequential action, and to enter a life which is completely aimless. Yet to Zen and Taoism alike this is the very life of the universe, which is complete at every moment and does not need to justify itself by aiming at something beyond. In the words of a Zenrin poem:

If you don’t believe, just look at September, look at October!

The yellow leaves falling, falling, to fill both mountain and river.[j]

To see this is to be like the two friends of whom another Zenrin poem says:

Meeting, they laugh and laugh–

The forest grove, the many fallen leaves![k]

To the Taoist mentality, the aimless, empty life does not suggest anything depressing. On the contrary, it suggests the freedom of clouds and mountain streams, wandering nowhere, of flowers in impenetrable canyons, beautiful for no one to see, and of the ocean surf forever washing the sand, to no end.[Vi]

Furthermore, the Zen experience is more of a conclusion than a premise. It is never to be used as the first step in a line of ethical or metaphysical reasoning, since conclusions draw to it rather than from it. Like the Beatific Vision of Christianity, it is a “which than which there is no whicher”-the true end of man–not a thing to be used for some other end. Philosophers do not easily recognize that there is a point where thinking–like boiling an egg–must come to a stop. To try to formulate the Zen experience as a proposition–“everything is the Tao’–and then to analyze it and draw conclusions from it is to miss it completely. Like the Crucifixion, it is “to the Jews [the moralists] a stumblingblock and to the Greeks [the logicians] foolishness.” To say that “everything is the Tao” almost gets the point, but just at the moment of getting it, the words crumble into nonsense. For we are here at a limit at which words break down because they always imply a meaning beyond themselves–and here there is no meaning beyond.

Zen does not make the mistake of using the experience “all things are of one Suchness” as the premise for an ethic of universal brotherhood. On the contrary, Yüan-wu says:

If you are a real man, you may by all means drive off with the farmer’s ox, or grab the food from a starving man.[12] [l]

This is only to say that Zen lies beyond the ethical standpoint, whose sanctions must be found, not in reality itself, but in the mutual agreement of human beings. When we attempt to universalize or absolutize it, the ethical standpoint makes it impossible to exist, for we cannot live for a day without destroying the life of some other creature.[Vi]

If Zen is regarded as having the same function as a religion in the West, we shall naturally want to find some logical connection between its central experience and the improvement of human relations. But this is actually putting the cart before the horse. The point is rather that some such experience or way of life as this is the object of improved human relations. In the culture of the Far East the problems of human relations are the sphere of Confucianism rather than Zen, but since the Sung dynasty (959–1278) Zen has consistently fostered Confucianism and was the main source of the introduction of its principles into Japan. It saw their importance for creating the type of cultural matrix in which Zen could flourish without coming into conflict with social order, because the Confucian ethic is admittedly human and relative, not divine and absolute.

Although profoundly “inconsequential,” the Zen experience has consequences in the sense that it may be applied in any direction, to any conceivable human activity, and that wherever it is so applied it lends an unmistakable quality to the work. The characteristic notes of the spontaneous life are mo chih ch’u[m] or “going ahead without hesitation,” wu-wei, which may here be understood as purposelessness, and wu-shih, lack of affectation or simplicity.[Vi]

While the Zen experience does not imply any specific course of action, since it has no purpose, no motivation, it turns unhesitatingly to anything that presents itself to be done. Mo chih ch’u is the mind functioning without blocks, without “wobbling” between alternatives, and much of Zen training consists in confronting the student with dilemmas which he is expected to handle without stopping to deliberate and “choose.” The response to the situation must follow with the immediacy of sound issuing from the hands when they are clapped, or sparks from a flint when struck. The student unaccustomed to this type of response will at first be confused, but as he gains faith in his “original” or spontaneous mind he will not only respond with ease, but the responses themselves will acquire a startling appropriateness. This is something like the professional comedian’s gift of unprepared wit which is equal to any situation.

The master may begin a conversation with the student by asking a series of very ordinary questions about trivial matters, to which the student responds with perfect spontaneity. But suddenly he will say, “When the bath-water flows down the drain, does it turn clockwise or counter-clockwise?” As the student stops at the unexpectedness of the question, and perhaps tries to remember which way it goes, the master shouts, “Don’t think! Act! This way–” and whirls his hand in the air. Or, perhaps less helpfully, he may say, “So far you’ve answered my questions quite naturally and easily, but where’s your difficulty now?”[Vi]

The student, likewise, is free to challenge the master, and one can imagine that in the days when Zen training was less formal the members of Zen communities must have had enormous fun laying traps for each other. To some extent this type of relationship still exists, despite the great solemnity of the sanzen interview in which the koan is given and answered. The late Kozuki Roshi was entertaining two American monks at tea when he casually asked, “And what do you gentlemen know about Zen?” One of the monks flung his closed fan straight at the master’s face. All in the same instant the master inclined his head slightly to one side, the fan shot straight through the paper shoji behind him, and he burst into a ripple of laughter.

Suzuki has translated a long letter from the Zen master Takuan on the relationship of Zen to the art of fencing, and this is certainly the best literary source of what Zen means by mo chih ch’u, by “going straight ahead without stopping.”[13] Both Takuan and Bankei stressed the fact that the “original” or “unborn” mind is constantly working miracles even in the most ordinary person. Even though a tree has innumerable leaves, the mind takes them in all at once without being “stopped” by any one of them. Explaining this to a visiting monk, Bankei said, “To prove that your mind is the Buddha mind, notice how all that I say here goes into you without missing a single thing, even though I don’t try to push it into you.”[14] When heckled by an aggressive Nichiren monk who kept insisting that he couldn’t understand a word, Bankei asked him to come closer. The monk stepped forward, “Closer still,” said Bankei. The monk came forward again. “How well,” said Bankei, “you understand me!”[15] In other words, our natural organism performs the most marvelously complex activities without the least hesitation or deliberation. Conscious thought is itself founded upon its whole system of spontaneous functioning, for which reason there is really no alternative to trusting oneself completely to its working. Oneself is its working.[Vi]

Zen is not merely a cult of impulsive action. The point of mo chih ch’u is not to eliminate reflective thought but to eliminate “blocking” in both action and thought, so that the response of the mind is always like a ball in a mountain stream-“one thought after another without hesitation.” There is something similar to this in the psychoanalytic practice of free association, employed as a technique to get rid of obstacles to the free flow of thought from the “unconscious.” For there is a tendency to confuse “blocking”–a purely obstructive mechanism-with thinking out an answer, but the difference between the two is easily noticed in such a purely “thinking out” process as adding a column of figures. Many people find that at certain combinations of numbers, such as 8 and 5 or 7 and 6, a feeling of resistance comes up which halts the process. Because it is always annoying and disconcerting, one tends also to block at blocking, so that the state turns into the kind of wobbling dither characteristic of the snarled feed-back system. The simplest cure is to feel free to block, so that one does not block at blocking. When one feels free to block, the blocking automatically eliminates itself. It is like riding a bicycle. When one starts falling to the left, one does not resist the fall (i.e., the block) by turning to the right. One turns the wheel to the left–and the balance is restored. The principle here is, of course, the same as getting out of the contradiction of “trying to be spontaneous” through accepting the “trying” as “spontaneous,” through not resisting the block.[Vi]

“Blocking” is perhaps the best translation of the Zen term nien[n] as it occurs in the phrase wu-nien, “no-thought” or, better, “no second thought.” Takuan points out that this is the real meaning of “attachment” in Buddhism, as when it is said that a Buddha is free from worldly attachments. It does not mean that he is a “stone Buddha” with no feelings, no emotions, and no sensations of hunger or pain. It means that he does not block at anything. Thus it is typical of Zen that its style of action has the strongest feeling of commitment, of “follow-through.” It enters into everything wholeheartedly and freely without having to keep an eye on itself. It does not confuse spirituality with thinking about God while one is peeling potatoes. Zen spirituality is just to peel the potatoes. In the words of Lin-chi:

When it’s time to get dressed, put on your clothes. When you must walk, then walk. When you must sit, then sit. Don’t have a single thought in your mind about seeking for Buddhahood….You talk about being perfectly disciplined in your six senses and in all your actions, but in my view all this is making karma. To seek the Buddha (nature) and to seek the Dharma is at once to make karma which leads to the hells. To seek (to be) Bodhisattvas is also making karma, and likewise studying the sutras and commentaries. Buddhas and Patriarchs are people without such artificialities….It is said everywhere that there is a Tao which must be cultivated and a Dharma which must be realized. What Dharma do you say must be realized, and what Tao cultivated? What do you lack in the way you are functioning right now? What will you add to where you are?[16] [o] [Vi]

As another Zenrin poem says:

There’s nothing equal to wearing clothes and eating food.

Outside this there are neither Buddhas nor Patriarchs.[p]

This is the quality of wu-shih, of naturalness without any contrivances or means for being natural, such as thoughts of Zen, of the Tao, or of the Buddha. One does not exclude such thoughts; they simply fall away when seen to be unnecessary. “He does not linger where the Buddha is, and where there is no Buddha he passes right on.” [17]

For as the Zenrin says again:

To be conscious of the original mind, the original nature–
just this is the great disease of Zen![q]

As “the fish swims in the water but is unmindful of the water, the bird flies in the wind but knows not of the wind,” so the true life of Zen has no need to “raise waves when no wind is blowing,” to drag in religion or spirituality as something over and above life itself. This is why the sage Fa-yung received no more offerings of flowers from the birds after he had had his interview with the Fourth Patriarch, for his holiness no longer “stood out like a sore thumb.” Of such a man the Zenrin says:

Entering the forest he moves not the grass;

Entering the water he makes not a ripple.[r]

No one notices him because he does not notice himself.[Vi]

It is often said that to be clinging to oneself is like having a thorn in the skin, and that Buddhism is a second thorn to extract the first. When it is out, both thorns are thrown away. But in the moment when Buddhism, when philosophy or religion, becomes another way of clinging to oneself through seeking a spiritual security, the two thorns become one–and how is it to be taken out? This, as Bankei said, is “wiping off blood with blood.” Therefore in Zen there is neither self nor Buddha to which one can cling, no good to gain and no evil to be avoided, no thoughts to be eradicated and no mind to be purified, no body to perish and no soul to be saved. At one blow this entire framework of abstractions is shattered to fragments. As the Zenrin says:

To save life it must be destroyed.

When utterly destroyed, one dwells for the first time in peace.[s]

One word settles heaven and earth;

One sword levels the whole world.[t]

Of this “one sword” Lin-chi said:

If a man cultivates the Tao, the Tao will not work–on all sides evil conditions will head up competitively. But when the sword of wisdom [prajna] comes out there’s not one thing left.[18] [u]

The “sword of prajna“ which cuts away abstraction is that “direct pointing” whereby Zen avoids the entanglements of religiosity and goes straight to the heart. Thus when the Governor of Lang asked Yao-shan, “What is the Tao?” the master pointed upwards to the sky and downwards to a water jug beside him. Asked for an explanation, he replied: “A cloud in the sky and water in the jug.”[Vi]

←[Part Two, Chapter 3]

[1] Ch’uan Teng Lu, 26.

[2] I do not wish to press the analogy between the human mind and servomechanisms to the point of saying that the mind-body is “nothing but” an extremely complicated mechanical automaton. I only want to go so far as to show that feed-back involves some problems which are similar to the problems of self-consciousness and self-control in man. Otherwise, mechanism and organism seem to me to be different in principle–that is, in their actual functioning–since the one is made and the other grown. The fact that one can translate some organic processes into mechanical terms no more implies that organism is mechanism than the translation of commerce into arithmetical terms implies that commerce is arithmetic.

[3] See the fascinating discussion of analogies between mechanical and logical contradictions and the psychoneuroses by Gregory Bateson in Reusch and Bateson, Communication: the Social Matrix of Psychiatry, esp. Chap. 8. (Norton; New York, 1950.)

[4] In Suzuki (7), p. 80.

[5] In Chu Ch’an (1), p. 29

[6] Bankei’s Daiho Shogen Kokushi Hogo. Japanese text edited by Furata and Suzuki. (Tokyo, 1943.) Translation read to the author by Professor Hasegawa.

[7] In Chu Ch’an (1), p. 24.

[8] Orategama, in Suzuki (1), vol. 1, p. 239.

[9] Wu-teng Hui-yüan, 9.

[10] Bankei Kokushi Seppo. Read to the author by Professor Hasegawa.

[11] Cheng-tao Ke, 1.

[12] Comment on Pi-yen Lu, 3.

[13] Suzuki (7), pp. 73–87. Excerpts from this letter also appear in Suzuki (1), vol. 3, pp. 318–19.

[14] Bankei Kokushi Seppo. Read to the author by Professor Hasegawa.

[15] In Suzuki (10), p. 123.

[16] Lin-chi Lu in Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 4. 6, 11–12, 12.

[17] Shih Niu T’u, 8.

[18] In Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 4. 13.

Three

ZA-ZEN AND THE KOAN

—————✽—————

There is a saying in Zen that “original realization is marvelous practice” (Japanese, honsho myoshu[a]). The meaning is that no distinction is to be made between the realization of awakening (satori) and the cultivation of Zen in meditation and action. Whereas it might be supposed that the practice of Zen is a means to the end of awakening, this is not so. For the practice of Zen is not the true practice so long as it has an end in view, and when it has no end in view it is awakening–the aimless, self-sufficient life of the “eternal now.” To practice with an end in view is to have one eye on the practice and the other on the end, which is lack of concentration, lack of sincerity. To put it in another way: one does not practice Zen to become a Buddha; one practices it because one is a Buddha from the beginning–and this “original realization” is the starting point of the Zen life. Original realization is the “body” (t’i[b]) and the marvelous practice the “use” (yung[c]), and the two correspond respectively to prajna, wisdom, and karuna, the compassionate activity of the awakened Bodhisattva in the world of birth-and-death.

In the two preceding chapters we discussed the original realization. In this and the one that follows we turn to the practice or activity which flows from it–firstly, to the life of meditation and, secondly, to the life of everyday work and recreation.[Vi]

We have seen that-whatever may have been the practice of the Tang masters–the modern Zen communities, both Soto and Rinzai, attach the highest importance to meditation or “sitting Zen” (za-zen). It may seem both strange and unreasonable that strong and intelligent men should simply sit still for hours on end. The Western mentality feels that such things are not only unnatural but a great waste of valuable time, however useful as a discipline for inculcating patience and fortitude. Although the West has its own contemplative tradition in the Catholic Church, the life of “sitting and looking” has lost its appeal, for no religion is valued which does not “improve the world,” and it is hard to see how the world can be improved by keeping still. Yet it should be obvious that action without wisdom, without clear awareness of the world as it really is, can never improve anything. Furthermore, as muddy water is best cleared by leaving it alone, it could be argued that those who sit quietly and do nothing are making one of the best possible contributions to a world in turmoil.

There is, indeed, nothing unnatural in long periods of quiet sitting. Cats do it; even dogs and other more nervous animals do it. So-called primitive peoples do it–American Indians, and peasants of almost all nations. The art is most difficult for those who have developed the sensitive intellect to such a point that they cannot help making predictions about the future, and so must be kept in a constant whirl of activity to forestall them. But it would seem that to be incapable of sitting and watching with the mind completely at rest is to be incapable of experiencing the world in which we live to the full. For one does not know the world simply in thinking about it and doing about it. One must first experience it more directly, and prolong the experience without jumping to conclusions.[Vi]

The relevance of za-zen to Zen is obvious when it is remembered that Zen is seeing reality directly, in its “suchness.” To see the world as it is concretely, undivided by categories and abstractions, one must certainly look at it with a mind which is not thinking-which is to say, forming symbols–about it. Za-zen is not, therefore, sitting with a blank mind which excludes all the impressions of the inner and outer senses. It is not “concentration” in the usual sense of restricting the attention to a single sense object, such as a point of light or the tip of one’s nose. It is simply a quiet awareness, without comment, of whatever happens to be here and now. This awareness is attended by the most vivid sensation of “nondifference” between oneself and the external world, between the mind and its contents–the various sounds, sights, and other impressions of the surrounding environment. Naturally, this sensation does not arise by trying to acquire it; it just comes by itself when one is sitting and watching without any purpose in mind–even the purpose of getting rid of purpose.

In the sodo or zendo, monks’ hall or meditation hall, of a Zen community there is, of course, nothing particularly distracting in the external surroundings. There is a long room with wide platforms down either side where the monks both sleep and meditate. The platforms are covered with tatami, thick floor-mats of straw, and the monks sit in two rows facing one another across the room. The silence which prevails is deepened rather than broken by occasional sounds that float up from a near-by village, by the intermittent ringing of soft-toned bells from other parts of the monastery, and by the chatter of birds in the trees. Other than this there is only the feel of the cold, clear mountain air and the “woody” smell of a special kind of incense.[Vi]

Much importance is attached to the physical posture of za-zen. The monks sit on firmly padded cushions with legs crossed and feet soles-upward upon the thighs. The hands rest upon the lap, the left over the right:, with palms upward and thumbs touching one another. The body is held erect, though not stiffly, and the eyes are left open so that their gaze falls upon the floor a few feet ahead. The breathing is regulated so as to be slow without strain, with the stress upon the out-breath, and its impulse from the belly rather than the chest. This has the effect of shifting the body’s center of gravity to the abdomen so that the whole posture has a sense of firmness, of being part of the ground upon which one is sitting. The slow, easy breathing from the belly works upon the consciousness like bellows, and gives it a still, bright clarity. The beginner is advised to accustom himself to the stillness by doing nothing more than counting his breaths from one to ten, over and over again, until the sensation of sitting without comment becomes effortless and natural.

While the monks are thus seated, two attendants walk slowly back and forth along the floor between the platforms, each carrying a keisaku or “warning” stick, round at one end and flattened at the other–a symbol of the Bodhisattva Manjusri’s sword of prajna. As soon as they see a monk going to sleep, or sitting in an incorrect posture, they stop before him, bow ceremoniously, and beat him on the shoulders. It is said that this is not “punishment” but an “invigorating massage” to take the stiffness out of the shoulder muscles and bring the mind back to a state of alertness. However, monks with whom I have discussed this practice seem to have the same wryly humorous attitude about it which one associates with the usual corporal disciplines of boys’ boarding schools. Furthermore, the sodo regulations say, “At the time of morning service, the dozing ones are to be severely dealt with the keisaku.” [1] [Vi]

At intervals, the sitting posture is interrupted, and the monks fall into ranks for a swift march around the floor between the platforms to keep themselves from sluggishness. The periods of za-zen are also interrupted for work in the monastery grounds, cleaning the premises, services in the main shrine or “Buddha hall,” and other duties–as well as for meals and short hours of sleep. At certain times of year za-zen is kept up almost continuously from 3:30 a.m. until 10 p.m., and these long periods are called sesshin, or “collecting the mind.” Every aspect of the monks’ lives is conducted according to a precise, though not ostentatious, ritual which gives the atmosphere of the sodo a slightly military air. The rituals are signaled and accompanied by about a dozen different kinds of bells, clappers, and wooden gongs, struck in various rhythms to announce the times for zazen, meals, services, lectures, or sanzen interviews with the master.

The ritualistic or ceremonious style is so characteristic of Zen that it may need some explanation in a culture which has come to associate it with affectation or superstition. In Buddhism the four principal activities of man-walking, standing, sitting, and lying-are called the four “dignities,” since they are the postures assumed by the Buddha nature in its human (nirmanakaya) body. The ritualistic style of conducting one’s everyday activities is therefore a celebration of the fact that “the ordinary man is a Buddha,” and is, furthermore, a style that comes almost naturally to a person who is doing everything with total presence of mind. Thus if in something so simple and trivial as lighting a cigarette one is fully aware, seeing the flame, the curling smoke, and the regulation of the breath as the most important things in the universe, it will seem to an observer that the action has a ritualistic style.[Vi]

This attitude of “acting as a Buddha” is particularly stressed in the Soto School, where both za-zen and the round of daily activities are not at all seen as means to an end but as the actual realization of Buddhahood. As Dogen says in the Shobogenzo:

Without looking forward to tomorrow every moment, you must think only of this day and this hour. Because tomorrow is difficult and unfixed and difficult to know, you must think of following the Buddhist way while you live today….You must concentrate on Zen practice without wasting time, thinking that there is only this day and this hour. After that it becomes truly easy. You must forget about the good and bad of your nature, the strength or weakness of your power.[2]

In za-zen there must be no thought either of aiming at satori or of avoiding birth-and-death, no striving for anything in future time.

If life comes, this is life. If death comes, this is death. There is no reason for your being under their control. Don’t put any hope in them. This life and death are the life of the Buddha. If you try to throw them away in denial, you lose the life of the Buddha.[3]

The “three worlds” of past, present, and future are not, as is commonly supposed, stretched out to inaccessible distances.

The so-called past is the top of the heart; the present is the top of the fist; and the future is the back of the brain.[4]

All time is here in this body, which is the body of Buddha. The past exists in its memory and the future in its anticipation, and both of these are now, for when the world is inspected directly and clearly past and future times are nowhere to be found.[Vi]

This is also the teaching of Bankei:

You are primarily Buddhas; you are not going to be Buddhas for the first time. There is not an iota of a thing to be called error in your inborn mind….If you have the least desire to be better than you actually are, if you hurry up to the slightest degree in search of something, you are already going against the Unborn.[5]

Such a view of Zen practice is therefore somewhat difficult to reconcile with the discipline which now prevails in the Rinzai School, and which consists in “passing” a graduated series of approximately fifty koan problems. Many of the Rinzai masters are most emphatic about the necessity of arousing a most intense spirit of seeking–a compelling sense of “doubt” whereby it becomes almost impossible to forget the koan one is trying to solve. Naturally, this leads to a good deal of comparison between the degrees of attainment of various individuals, and a very definite and formal recognition is attached to final “graduation” from the process.[Vi]

Since the formal details of the koan discipline are one of the few actual secrets remaining in the Buddhist world, it is difficult to appraise it fairly if one has not undergone the training. On the other hand, if one has undergone it one is obliged not to talk about it-save in vague generalities. The Rinzai School has always forbidden the publication of formally acceptable answers to the various koan because the whole point of the discipline is to discover them for oneself, by intuition. To know the answers without having so discovered them would be like studying the map without taking the journey. Lacking the actual shock of recognition, the bare answers seem flat and disappointing, and obviously no competent master would be deceived by anyone who gave them without genuine feeling.

There is no reason, however, why the process should actually involve all the silliness about “grades of attainment,” about who has “passed” and who has not, or about who is or is not a “genuine” Buddha by these formal standards. All well-established religious institutions are beset by this kind of nonsense, and they generally boil down to a kind of aestheticism, an excessive passion for the cultivation of a special “style” whose refinements distinguish the sheep from the goats. By such standards the liturgical aesthete can distinguish Roman from Anglican Catholic priests, confusing the mannerisms of traditional atmosphere with the supernatural marks of true or false participation in the apostolic succession. Sometimes, however, the cultivation of a traditional style may be rather admirable, as when a school of craftsmen or artists hands down from generation to generation certain trade secrets or technical refinements whereby objects of peculiar beauty are manufactured. Even so, this very easily becomes a rather affected and self-conscious discipline, and at that moment all its “Zen” is lost.[Vi]

The koan system as it exists today is largely the work of Hakuin (1685–1768), a formidable and immensely versatile master, who gave it a systematic organization so that the complete course of Zen study in the Rinzai School is divided into six stages. There are, first, five groups of koan[d]:

1. Hosshin, or Dharmakaya koan, whereby one “enters into the frontier gate of Zen.”

2. Kikan, or “cunning barrier” koan, having to do with the active expression of the state realized in the first group.

3. Gonsen, or “investigation of words” koan, presumably having to do with the expression of Zen understanding in speech.

4. Nanto, or “hard to penetrate” koan.

5. Goi, or “Five Ranks” koan, based on the five relationships of “lord” and “servant” or of “principle” (li) and “thing-event” (shih), wherein Zen is related to the Hua-yen or Avatamsaka philosophy.

The sixth stage is a study of the Buddhist precepts and the regulations of the monk’s life (vinaya) in the light of Zen understanding.[6] [Vi]

Normally, this course of training takes about thirty years. By no means all Zen monks complete the whole training. This is required only of those who are to receive their master’s inka or “seal of approval” so that they themselves may become masters (roshi), thoroughly versed in all the “skillful means” (upaya) for teaching Zen to others. Like so many other things of this kind, the system is as good as one makes it, and its graduates are both tall Buddhas and short Buddhas. It should not be assumed that a person who has passed a koan, or even many koan, is necessarily a “transformed” human being whose character and way of life are radically different from what they were before. Nor should it be assumed that satori is a single, sudden leap from the common consciousness to “complete, unexcelled awakening” (anuttara samyak sambodhi). Satori really designates the sudden and intuitive way of seeing into anything, whether it be remembering a forgotten name or seeing into the deepest principles of Buddhism. One seeks and seeks, but cannot find. One then gives up, and the answer comes by itself. Thus there may be many occasions of satori in the course of training, great satori and little satori, and the solution of many of the koan depends upon nothing more sensational than a kind of “knack” for understanding the Zen style of handling Buddhist principles.[Vi]

Western ideas of Buddhist attainments are all too often distorted by the “mysterious East” approach, and by the sensational fantasies so widely circulated in theosophical writings during the decades just before and after the turn of the century. Such fantasies were based not upon a first-hand study of Buddhism but on literal readings of mythological passages in the sutras, where the Buddhas and Bodhisattvas are embellished with innumerable miraculous and superhuman attributes. Thus there must be no confusion between Zen masters and theosophical “mahatmas”–the glamorous “Masters of Wisdom” who live in the mountain fastnesses of Tibet and practice the arts of occultism. Zen masters are quite human. They get sick and die; they know joy and sorrow; they have bad tempers or other little “weaknesses” of character just like anyone else, and they are not above falling in love and entering into a fully human relationship with the opposite sex. The perfection of Zen is to be perfectly and simply human. The difference of the adept in Zen from the ordinary run of men is that the latter are, in one way or another, at odds with their own humanity, and are attempting to be angels or demons.[7] A doka poem by Ikkyu says:

We eat, excrete, sleep, and get up;

This is our world.

All we have to do after that–

Is to die.[8] [Vi]

Koan training involves typically Asian concepts of the relation between master and pupil which are quite unlike ours. For in Asian cultures this is a peculiarly sacred relationship in which the master is held to become responsible for the karma of the pupil. The pupil, in turn, is expected to accord absolute obedience and authority to the master, and to hold him in almost higher respect than his own father–and in Asian countries this is saying a great deal. To a young Zen monk the roshi therefore stands as a symbol of the utmost patriarchal authority, and he usually plays the role to perfection–being normally a man advanced in years, fierce and “tigerish” in aspect, and, when formally robed and seated for the sanzen interview, a person of supreme presence and dignity. In this role he constitutes a living symbol of everything that makes one afraid of being spontaneous, everything that prompts the most painful and awkward self-consciousness. He assumes this role as an upaya, a skillful device, for challenging the student to find enough “nerve” to be perfectly natural in the presence of this formidable archetype. If he can do this, he is a free man whom no one on earth can embarrass. It must be borne in mind, too, that in Japanese culture the adolescent and the youth are peculiarly susceptible to ridicule, which is freely used as a means of conforming the young to social convention.[Vi]

To the normal Asian concept of the master-pupil relationship, Zen adds something of its own in the sense that it leaves the formation of the relationship entirely to the initiative of the pupil. The basic position of Zen is that it has nothing to say, nothing to teach. The truth of Buddhism is so self-evident, so obvious that it is, if anything, concealed by explaining it. Therefore the master does not “help” the student in any way, since helping would actually be hindering. On the contrary, he goes out of his way to put obstacles and barriers in the student’s path. Thus Wu-men’s comments on the various koan in the Wu-men kuan are intentionally misleading, the koan as a whole are called “wisteria vines” or “entanglements,” and particular groups “cunning barriers” (kikan) and “hard to penetrate” (nanto). This is like encouraging the growth of a hedge by pruning, for obviously the basic intention is to help, but the Zen student does not really know Zen unless he finds it out for himself. The Chinese proverb “What comes in through the gate is not family treasure” is understood in Zen to mean that what someone else tells you is not your own knowledge. Satori, as Wu-men explained, comes only after one has exhausted one’s thinking, only when one is convinced that the mind cannot grasp itself. In the words of another of Ikkyu’s doka:

A mind to search elsewhere

For the Buddha,

Is foolishness

In the very centre of foolishness.

For

My self of long ago,

In nature non-existent;

Nowhere to go when dead,

Nothing at all.[9] [Vi]

The preliminary hosshin type of koan begins, therefore, to obstruct the student by sending him off in the direction exactly opposite to that in which he should look. Only it does it rather cleverly, so as to conceal the stratagem. Everyone knows that the Buddha nature is “within” oneself and is not to be sought outside, so that no student would be fooled by being told to seek it by going to India or by reading a certain sutra. On the contrary, he is told to look for it in himself! Worse still, he is encouraged to seek it with the whole energy of his being, never giving up his quest by day or night, whether actually in za-zen or whether working or eating. He is encouraged, in fact, to make a total fool of himself, to whirl round and round like a dog trying to catch up with its own tail.

Thus normal first koan are Hui-neng’s “Original Face,” Chao-chou’s “Wu,” or Hakuin’s “One Hand.” At the first sanzen interview, the roshi instructs the reluctantly accepted student to discover his “original face” or “aspect,” that is, his basic nature, as it was before his father and mother conceived him. He is told to return when he has discovered it, and to give some proof of discovery. In the meantime he is under no circumstance to discuss the problem with others or to seek their help. Joining the other monks in the sodo, the jikijitsu or “head monk” will probably instruct him in the rudiments of za-zen, showing him how to sit, and perhaps encouraging him to return to the roshi for sanzen as soon as possible, and to lose no opportunity for getting the proper view of his koan. Pondering the problem of his “original face,” he therefore tries and tries to imagine what he was before he was born, or, for that matter, what he now is at the very center of his being, what is the basic reality of his existence apart from his extension in time and space.[Vi]

He soon discovers that the roshi has no patience whatever with philosophical or other wordy answers. For the roshi wants to be “shown.” He wants something concrete, some solid proof. The student therefore begins to produce such “specimens of reality” as lumps of rock, leaves and branches, shouts, gestures of the hands–anything and everything he can imagine. But all is resolutely rejected until the student, unable to imagine anything more, is brought to his wits’ end–at which point he is of course beginning to get on the right track. He “knows that he doesn’t know.”

When the beginning koan is Chao-chou’s “Wu,” the student is asked to find out why Chao-chou answered “Wu” or “None” to the question, “Does a dog have the Buddha nature?” The roshi asks to be shown this “nothing.” A Chinese proverb says that “A single hand does not make a clap,”[e] and therefore Hakuin asked, “What is the sound of one hand?” Can you hear what is not making a noise? Can you get any sound out of this one object which has nothing to hit? Can you get any “knowledge” of your own real nature? What an idiotic question![Vi]

By such means the student is at last brought to a point of feeling completely stupid–as if he were encased in a huge block of ice, unable to move or think. He just knows nothing; the whole world, including himself, is an enormous mass of pure doubt. Everything he hears, touches, or sees is as incomprehensible as “nothing” or “the sound of one hand.” At sanzen he is perfectly dumb. He walks or sits all day in a “vivid daze,” conscious of everything going on around him, responding mechanically to circumstances, but totally baffled by everything.

After some time in this state there comes a moment when the block of ice suddenly collapses, when this vast lump of unintelligibility comes instantly alive. The problem of who or what it is becomes transparently absurd–a question which, from the beginning, meant nothing whatever. There is no one left to ask himself the question or to answer it. Yet at the same time this transparent meaninglessness can laugh and talk, eat and drink, run up and down, look at the earth and sky, and all this without any sense of there being a problem, a sort of psychological knot, in the midst of it. There is no knot because the “mind seeking to know the mind” or the “self seeking to control the self” has been defeated out of existence and exposed for the abstraction which it always was. And when that tense knot vanishes there is no more sensation of a hard core of selfhood standing over against the rest of the world. In this state, the roshi needs only a single look at the student to know that he is now ready to begin his Zen training in earnest.[Vi]

It is not quite the paradox which it seems to say that Zen training can begin only when it has been finished. For this is simply the basic Mahayana principle that prajna leads to karuna, that awakening is not truly attained unless it also implies the life of the Bodhisattva, the manifestation of the “marvelous use” of the Void for the benefit of all sentient beings.

At this point the roshi begins to present the student with koan which ask for impossible feats of action or judgment, such as:

“Take the four divisions of Tokyo out of your sleeve.”

“Stop that ship on the distant ocean.”

“Stop the booming of the distant bell.”

“A girl is crossing the street. Is she the younger or the older sister?”

Such koan are rather more obviously “tricky” than the basic introductory problems, and show the student that what are dilemmas for thought present no barriers to action. A paper handkerchief easily becomes the four divisions of Tokyo, and the student solves the problem of the younger or older sister by mincing across the room like a girl. For in her absolute “suchness” the girl is just that; she is only relatively “sister,” “older,” or “younger.” One can perhaps understand why a man who had practiced za-zen for eight years told R. H. Blyth that “Zen is just a trick of words,” for on the principle of extracting a thorn with a thorn Zen is extricating people from the tangle in which they find themselves from confusing words and ideas with reality.[Vi]

The continued practice of za-zen now provides the student with a clear, unobstructed mind into which he can toss the koan like a pebble into a pool and simply watch to see what his mind does with it. As he concludes each koan, the roshi usually requires that he present a verse from the Zenrin Kushu which expresses the point of the koan just solved. Other books are also used, and the late Sokei-an Sasaki, working in the United States, found that an admirable manual for this purpose was Alice in Wonderland! As the work goes on, crucial koan alternate with subsidiary koan which explore the implications of the former, and give the student a thorough working acquaintance with every theme in the Buddhist view of the universe, presenting the whole body of understanding in such a way that he knows it in his bones and nerves. By such means he learns to respond with it instantly and unwaveringly in the situations of everyday life.

The final group of koan are concerned with the “Five Ranks” (go-i)–a schematic view of the relations between relative knowledge and absolute knowledge, thing-events (shih) and underlying principle (li). The originator of the scheme was T’ung-shan (807–869), but it arises from the contacts of Zen with the Hua-yen (Japanese, Kegon) School, and the doctrine of the Five Ranks is closely related to that of the fourfold Dharmadhatu.[10] The Ranks are often represented in terms of the relative positions of lord and servant or host and guest, standing respectively for the underlying principle and the thing-events. Thus we have:[Vi]

1. The lord looks down at the servant

2. The servant looks up at the lord.

3. The lord.

4. The servant.

5. The lord and the servant converse together.

Suffice it to say that the first four correspond to the four Dharmadhatu of the Hua-yen School, though the relationship is somewhat complex, and the fifth to “naturalness.” In other words, one may regard the universe, the Dharmadhatu, from a number of equally valid points of view–as many, as one, as both one and many, and as neither one nor many. But the final position of Zen is that it does not take any special viewpoint, and yet is free to take every viewpoint according to the circumstances. In the words of Lin-chi:

Sometimes I take away the man (i.e., the subject) but do not take away the circumstances (i.e., the object). Sometimes I take away the circumstances but do not take away the man. Sometimes I take away both the man and the circumstances. Sometimes I take away neither the man nor the circumstances.[11] [f]

And sometimes, he might have added, I just do nothing special (wu-shih).[12] [Vi]

Koan training comes to its conclusion in the stage of perfect naturalness of freedom in both the absolute and the relative worlds, but because this freedom is not opposed to the conventional order, but is rather a freedom which “upholds the world” (lokasamgraha), the final phase of study is the relationship of Zen to the rules of social and monastic life. As Yun-men once asked, “In such a wide world, why answer the bell and put on ceremonial robes?” [13] Another master’s answer in quite a different context applies well here–“If there is any reason for it you may cut off my head!” For the moral act is significantly moral only when it is free, without the compulsion of a reason or necessity. This is also the deepest meaning of the Christian doctrine of free will, for to act “in union with God” is to act, not from the constraint of fear or pride, nor from hope of reward, but with the baseless love of the “unmoved mover.”

To say that the koan system has certain dangers or drawbacks is only to say that anything can be misused. It is a highly sophisticated and even institutionalized technique, and therefore lends itself to affectation and artificiality. But so does any technique, even when so untechnical as Bankei’s method of no method. This, too, can become a fetish. Yet it is important to be mindful of the points at which the drawbacks are most likely to arise, and it would seem that in koan training there are two.[Vi]

The first is to insist that the koan is the “only way” to a genuine realization of Zen. Of course, one may beg the question by saying that Zen, over and above the experience of awakening, is precisely the style of handling Buddhism which the koan embody. But in this case the Soto School is not Zen, and no Zen is to be found anywhere in the world outside the particular tradition of the Rinzai branch. So defined, Zen has no universality and becomes as exotic and culturally conditioned as No drama or the practice of Chinese calligraphy. From the standpoint of the West, such Zen will appeal only to fanciers of “Nipponery,” to romanticists who like to play at being Japanese. Not that there is anything inherently “bad” in such romanticism, for there are no such things as “pure” cultures, and the borrowing of other people’s styles always adds to the variety and spice of life. But Zen is so much more than a cultural refinement.

The second, and more serious, drawback can arise from the opposition of satori to the intense “feeling of doubt” which some koan exponents so deliberately encourage. For this is to foster a dualistic satori. To say that the depth of the satori is proportional to the intensity of seeking and striving which precede it is to confuse satori with its purely emotional adjuncts. In other words, if one wants to feel exhilaratingly light-footed, it is always possible to go around for some time with lead in one’s shoes–and then take them off. The sense of relief will certainly be proportional to the length of time such shoes have been worn, and to the weight of the lead. This is equivalent to the old trick of religious revivalists who give their followers a tremendous emotional uplift by first implanting an acute sense of sin, and then relieving it through faith in Jesus. But such “uplifts” do not last, and it was of such a satori that Yün-feng said, “That monk who has any satori goes right into hell like a flying arrow.”[14] [Vi]

Awakening almost necessarily involves a sense of relief because it brings to an end the habitual psychological cramp of trying to grasp the mind with the mind, which in turn generates the ego with all its conflicts and defenses. In time, the sense of relief wears off–but not the awakening, unless one has confused it with the sense of relief and has attempted to exploit it by indulging in ecstasy. Awakening is thus only incidentally pleasant or ecstatic, only at first an experience of intense emotional release. But in itself it is just the ending of an artificial and absurd use of the mind. Above and beyond that it is wu-shih–nothing special–since the ultimate content of awakening is never a particular object of knowledge or experience. The Buddhist doctrine of the “Four Invisibles” is that the Void (sunya) is to a Buddha as water to a fish, air to a man, and the nature of things to the deluded-beyond conception.

It should be obvious that what we are, most substantially and fundamentally, will never be a distinct object of knowledge. Whatever we can know–life and death, light and darkness, solid and empty–will be the relative aspects of something as inconceivable as the color of space. Awakening is not to know what this reality is. As a Zenrin poem says:

As butterflies come to the newly planted flowers,

Bodhidharma says, “I know not.”[g] [Vi]

Awakening is to know what reality is not. It is to cease identifying oneself with any object of knowledge whatsoever. Just as every assertion about the basic substance or energy of reality must be meaningless, any assertion as to what “I am” at the very roots of my being must also be the height of folly. Delusion is the false metaphysical premise at the root of common sense; it is the average man’s unconscious ontology and epistemology, his tacit assumption that he is a “something.” The assumption that “I am nothing” would, of course, be equally wrong since something and nothing, being and non-being, are related concepts, and belong equally to the “known.”

One method of muscular relaxation is to begin by increasing tension in the muscles so as to have a clear feeling of what not to do.[15] In this sense there is some point in using the initial koan as a means of intensifying the mind’s absurd effort to grasp itself. But to identify satori with the consequent feeling of relief, with the sense of relaxation, is quite misleading, for the satori is the letting go and not the feeling of it. The conscious aspect of the Zen life is not, therefore, satori–not the “original mind”-but everything one is left free to do and to see and feel when the cramp in the mind has been released.[Vi]

From this standpoint Bankei’s simple trust in the “Unborn mind” and even Shinran’s view of Nembutsu are also entrances to satori. To “let go” it is not always necessary to wear out the attempt to grasp until it becomes intolerable. As against this violent way there is also a judo–a “gentle way,” the way of seeing that the mind, the basic reality, remains spontaneous and ungrasped whether one tries to grasp it or not. One’s own doing or not doing drop away by sheer irrelevance. To think that one must grasp or not grasp, let go or not let go, is only to foster the illusion that the ego is real, and that its machinations are an effective obstacle to the Tao. Beside the spontaneous functioning of the “Unborn mind” these efforts or non-efforts are strictly null. In the more imagistic language of Shinran, one has only to hear of the “saving vow” of Amitabha and to say his Name, the Nembutsu, even just once without concern as to whether one has faith or not, or as to whether one is desireless or not. All such concern is the pride of the ego. In the words of the Shin-shu mystic Kichibei:

When all the idea of self-power based upon moral values and disciplinary measures is purged, there is nothing left in you that will declare itself to be the hearer, and just because of this you do not miss anything you hear.[16] [Vi]

So long as one thinks about listening, one cannot hear clearly, and so long as one thinks about trying or not trying to let go of oneself, one cannot let go. Yet whether one thinks about listening or not, the ears are hearing just the same, and nothing can stop the sound from reaching them.

The advantage of the koan method is perhaps that, for general purposes, the other way is too subtle, and too easily subject to misinterpretation—especially by monks who might all too readily use it as an excuse for loafing around the monastery while living off the donations of the devout laity. This is almost certainly why the emphasis of the Tang masters on “not-seeking” gave way to the more energetic use of the koan as a means of exhausting the strength of the egoistic will. Bankei’s Zen without method or means offers no basis for a school or institution, since the monks may just as well go their way and take up farming or fishing. As a result no external sign of Zen is left; there is no longer any finger pointing at the moon of Truth—and this is necessary for the Bodhisattva’s task of delivering all beings, even though it runs the risk of mistaking the finger for the moon.[Vi]

←[Part Two, Chapter 4]

[1] In Suzuki (5), p. 99. The regulations also say, “When submitting to the keisaku, courteously fold your hands and bow; do not permit any egoistic thoughts to assert themselves and cherish anger.” The point seems to be that the keisaku has two uses–one for shoulder massage and another, however politely worded, for punishment. It is of interest that Bankei abolished this practice in his own community, on the ground that a man is no less a Buddha when asleep than when awake.

[2] Zuimonki chapter. In Masunaga (1), p. 42.

[3] Shoji chapter. Ibid., p. 44.

[4] Kenbutsu chapter. Ibid., p. 45.

[5] In Suzuki (10), pp. 177–78.

[6] This outline is based on information given in a conference at the American Academy of Asian Studies by Ruth Sasaki.

[7] One can hardly exaggerate the importance of the great Buddhist symbol of the bhavachakra, the Wheel Becoming. The angels and demons occupy the highest and lowest positions, the positions of perfect happiness and perfect frustration. These positions lie on the opposite sides of a circle because they lead to each other. They represent not so much literal beings as our own ideals and terrors, since the Wheel is actually a map of the human mind. The human position lies in the middle, i.e., at the left of the Wheel, and it is only from this position that one may become a Buddha. Human birth is therefore regarded as unusually fortunate, but this is not to be confused with the physical event, for one is not actually “born into the human world” until one has fully accepted one’s humanity.

[8] Translated by R. H. Blyth in “Ikkyu’s Doka,” The Young East, vol. 2, no. 7. (Tokyo, 1953.)

[9] R. H. Blyth, ibid., vol. 3, no. 9, p. 14, and vol. 2, no. 2, p. 7.

[10] For details, see above, pp. 160f.

[11] In Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 4, pp. 3–4.

[12] A detailed but extremely confusing account of the Five Ranks will be found in Dumoulin and Sasaki (1), pp. 25–29.

[13] Wu-men kuan, 16.

[14] Ku-tsun-hsü Yü-lu, 41.

[15] See Edmund Jacobson, Progressive Relaxation. (Chicago, 1938.)

[16] In Suzuki (10), p. 130.

Four

ZEN IN THE ARTS

—————✽—————

Happily, it is possible for us not only to hear about Zen but also to see it. Since “one showing is worth a hundred sayings,” the expression of Zen in the arts gives us one of the most direct ways of understanding it. This is the more so because the art forms which Zen has created are not symbolic in the same way as other types of Buddhist art, or as is “religious” art as a whole. The favorite subjects of Zen artists, whether painters or poets, are what we should call natural, concrete, and secular things. Even when they turn to the Buddha, or to the Patriarchs and masters of Zen, they depict them in a peculiarly down-to-earth and human way. Furthermore, the arts of Zen are not merely or primarily representational. Even in painting, the work of art is considered not only as representing nature but as being itself a work of nature. For the very technique involves the art of artlessness, or what Sabro Hasegawa has called the “controlled accident,” so that paintings are formed as naturally as the rocks and grasses which they depict.

This does not mean that the art forms of Zen are left to mere chance, as if one were to dip a snake in ink and let it wiggle around on a sheet of paper. The point is rather that for Zen there is no duality, no conflict between the natural element of chance and the human element of control. The constructive powers of the human mind are no more artificial than the formative actions of plants or bees, so that from the standpoint of Zen it is no contradiction to say that artistic technique is discipline in spontaneity and spontaneity in discipline.[Vi]

The art forms of the Western world arise from spiritual and philosophical traditions in which spirit is divided from nature, and comes down from heaven to work upon it as an intelligent energy upon an inert and recalcitrant stuff. Thus Malraux speaks always of the artist “conquering” his medium as our explorers and scientists also speak of conquering mountains or conquering space. To Chinese and Japanese ears these are grotesque expressions. For when you climb it is the mountain as much as your own legs which lifts you upwards, and when you paint it is the brush, ink, and paper which determine the result as much as your own hand.

Taoism, Confucianism, and Zen are expressions of a mentality which feels completely at home in this universe, and which sees man as an integral part of his environment. Human intelligence is not an imprisoned spirit from afar but an aspect of the whole intricately balanced organism of the natural world, whose principles were first explored in the Book of Changes. Heaven and earth are alike members of this organism, and nature is as much our father as our mother, since the Tao by which it works is originally manifested in the yang and the yin–the male and female, positive and negative principles which, in dynamic balance, maintain the order of the world. The insight which lies at the root of Far Eastern culture is that opposites are relational and so fundamentally harmonious. Conflict is always comparatively superficial, for there can be no ultimate conflict when the pairs of opposites are mutually interdependent. Thus our stark divisions of spirit and nature, subject and object, good and evil, artist and medium are quite foreign to this culture.[Vi]

In a universe whose fundamental principle is relativity rather than warfare there is no purpose because there is no victory to be won, no end to be attained. For every end, as the word itself shows, is an extreme, an opposite, and exists only in relation to its other end. Because the world is not going anywhere there is no hurry. One may as well “take it easy” like nature itself, and in the Chinese language the “changes” of nature and “ease” are the same word, i.[a] This is a first principle in the study of Zen and of any Far Eastern art: hurry, and all that it involves, is fatal. For there is no goal to be attained. The moment a goal is conceived it becomes impossible to practice the discipline of the art, to master the very rigor of its technique. Under the watchful and critical eye of a master one may practice the writing of Chinese characters for days and days, months and months. But he watches as a gardener watches the growth of a tree, and wants his student to have the attitude of the tree–the attitude of purposeless growth in which there are no short cuts because every stage of the way is both beginning and end. Thus the most accomplished master no more congratulates himself upon “arriving” than the most fumbling beginner.

Paradoxical as it may seem, the purposeful life has no content, no point. It hurries on and on, and misses everything. Not hurrying, the purposeless life misses nothing, for it is only when there is no goal and no rush that the human senses are fully open to receive the world. Absence of hurry also involves a certain lack of interference with the natural course of events, especially when it is felt that the natural course follows principles which are not foreign to human intelligence. For, as we have seen, the Taoist mentality makes, or forces, nothing but “grows” everything. When human reason is seen to be an expression of the same spontaneous balance of yang and yin as the natural universe, man’s action upon his environment is not felt as a conflict, an action from outside. Thus the difference between forcing and growing cannot be expressed in terms of specific directions as to what should or should not be done, for the difference lies primarily in the quality and feeling of the action. The difficulty of describing these things for Western ears is that people in a hurry cannot feel.[Vi]

The expression of this whole attitude in the arts is perhaps best approached through painting and poetry. Although it may seem that the arts of Zen are confined to the more refined expressions of culture, it should be remembered that almost every profession and craft is known in Japan as a do, that is, a Tao or Way, not unlike what used to be known in the West as a “mystery.” To some extent, every do was at one time a lay method of learning the principles which are embodied in Taoism, Zen, and Confucianism, even as modern Masonry is a survival from times when the craft of the mason was a means of initiation into a spiritual tradition. Even in modern Osaka some of the older merchants follow a do or way of commerce based upon shingaku–a system of psychology closely related to Zen.

After the persecution of Chinese Buddhism in 845, Zen was for some time not only the dominant form of Buddhism but also the most powerful spiritual influence in the growth of Chinese culture. This influence was at its height during the Southern Sung dynasty (1127–1279), and during this time the Zen monasteries became leading centers of Chinese scholarship. Lay scholars, Confucian and Taoist alike, visited them for periods of study, and Zen monks in turn familiarized themselves with Chinese classical studies. Since writing and poetry were among the chief preoccupations of Chinese scholars, and since the Chinese way of painting is closely akin to writing, the roles of scholar, artist, and poet were not widely separated. The Chinese gentleman-scholar was not a specialist, and it was quite against the nature of the Zen monk to confine his interests and activities to purely “religious” affairs. The result was a tremendous cross-fertilization of philosophical, scholarly, poetic, and artistic pursuits in which the Zen and Taoist feeling for “naturalness” became the dominant note. It was during this same period that Eisai and Dogen came from Japan to return with Zen to their own country, to be followed by an incessant stream of Japanese scholar-monks eager to take home not only Zen but every other aspect of Chinese culture. Shiploads of monks, amounting almost to floating monasteries, plied between China and Japan, carrying not only sutras and Chinese classical books, but also tea, silk, pottery, incense, paintings, drugs, musical instruments, and every refinement of Chinese culture–not to mention Chinese artists and craftsmen.[Vi]

Closest to the feeling of Zen was a calligraphic style of painting, done with black ink on paper or silk–usually a painting and poem in one. Chinese black ink is capable of a great variety of tones, varied by the amount of water, and the ink itself is found in an enormous number of qualities and “colors” of black. The ink comes in a solid stick, and is prepared by pouring a little water into a flat stone dish, upon which the stick is rubbed until the liquid is of the required density. Writing or painting is done with a sharply pointed brush set in a bamboo stem–a brush which is held upright without resting the wrist on the paper, and whose soft hairs give its strokes a great versatility. Since the touch of the brush is so light and fluid, and since it must move continuously over the absorbent paper if the ink is to flow out regularly, its control requires a free movement of the hand and arm as if one were dancing rather than writing on paper. In short, it is a perfect instrument for the expression of unhesitating spontaneity, and a single stroke is enough to “give away” one’s character to an experienced observer.

Sumi-e, as the Japanese call this style of painting, may have been perfected as early as the Tang dynasty by the almost legendary masters Wu Tao-tzu (c. 700–760) and Wang-wei (c. 698–759). However, the authenticity of works ascribed to them is doubtful, though they may be as early as the ninth century and include a painting so fully characteristic of Zen as the impressionistic waterfall attributed to Wang-wei–a thundering stream of sheer power, suggested by a few slightly curved sweeps of the brush between two masses of rock. The great formative age of this style was undoubtedly the Sung dynasty (959–1279), and is represented by such painters as Hsia-kuei, Ma-yüan, Mu-ch’i, and Liang-k’ai.[Vi]

The Sung masters were pre-eminently landscape painters, creators of a tradition of “nature painting” which has hardly been surpassed anywhere in the world. For it shows us the life of nature–of mountains, waters, mists, rocks, trees, and birds-as felt by Taoism and Zen. It is a world to which man belongs but which he does not dominate; it is sufficient to itself, for it was not “made for” anyone and has no purpose of its own. As Hsüan-chüeh said:

Over the river, the shining moon; in the pine trees, sighing wind;

All night long so tranquil–why? And for whom?[1] [b]

Sung landscapes are by no means as fantastic and stylized as Western critics often suggest, for to travel in similar territory, in mountainous, misty country, is to see them at every turn of the road, and it is a simple matter for the photographer to take pictures which look exactly like Chinese paintings. One of the most striking features of the Sung landscape, as of sumi-e as a whole, is the relative emptiness of the picture-an emptiness which appears, however, to be part of the painting and not just unpainted background. By filling in just one corner, the artist makes the whole area of the picture alive. Ma-yüan, in particular, was a master of this technique, which amounts almost to “painting by not painting,” or what Zen sometimes calls “playing the stringless lute.” The secret lies in knowing how to balance form with emptiness and, above all, in knowing when one has “said” enough. For Zen spoils neither the aesthetic shock nor the satori shock by filling in, by explanation, second thoughts, and intellectual commentary. Furthermore, the figure so integrally related to its empty space gives the feeling of the “marvelous Void” from which the event suddenly appears.[Vi]

Equally impressive is the mastery of the brush, of strokes ranging from delicate elegance to rough vitality, from minutely detailed trees to bold outlines and masses given texture by the “controlled accidents” of stray brush hairs and uneven inking of the paper. Zen artists have preserved this technique to the present day in the so-called zenga style of Chinese characters, circles, bamboo branches, birds, or human figures drawn with these uninhibited, powerful brush strokes which keep on moving even when the painting is finished. After Mu-ch’i, perhaps the greatest master of the rough brush was the Japanese monk Sesshu (1421–1506), whose formidable technique included the most refined screens of pine trees and birds, mountain landscapes reminiscent of Hsia-kuei, and almost violently alive landscapes for which he used not only the brush but fistfuls of inked straw to get the right texture of “flying hair lines.”

The Western eye is immediately struck by the absence of symmetry in these paintings, by the consistent avoidance of regular and geometrical shapes, whether straight or curved. For the characteristic brush line is jagged, gnarled, irregularly twisting, dashing, or sweeping-always spontaneous rather than predictable. Even when the Zen monk or artist draws a solitary circle–one of the most common themes of zenga–it is not only slightly eccentric and out of shape, but the very texture of the line is full of life and verve with the incidental splashes and gaps of the “rough brush.” For the abstract or “perfect” circle becomes concrete and natural–a living circle–and, in the same way, rocks and trees, clouds and waters appear to the Chinese eye as most like themselves when most unlike the intelligible forms of the geometer and architect.[Vi]

Western science has made nature intelligible in terms of its symmetries and regularities, analyzing its most wayward forms into components of a regular and measurable shape. As a result we tend to see nature and to deal with it as an “order” from which the element of spontaneity has been “screened out.” But this order is maya, and the “true suchness” of things has nothing in common with the purely conceptual aridities of perfect squares, circles, or triangles-except by spontaneous accident. Yet this is why the Western mind is dismayed when ordered conceptions of the universe break down, and when the basic behavior of the physical world is found to be a “principle of uncertainty.” We find such a world meaningless and inhuman, but familiarity with Chinese and Japanese art forms might lead us to an altogether new appreciation of this world in its living, and finally unavoidable, reality.

Mu-ch’i and Liang-k’ai did many paintings of the Zen Patriarchs and masters, whom they represented for the most part as abandoned lunatics, scowling, shouting, loafing around, or roaring with laughter at drifting leaves. As favorite themes they adopted, as Zen figures, the two crazy hermits Han-shan and Shih-te, and the enormously rotund folk-god Pu-tai, to complete a marvelous assortment of happy tramps and rogues to exemplify the splendid nonsense and emptiness of the Zen life. Zen and–to some extent-Taoism seem to be the only spiritual traditions which feel secure enough to lampoon themselves, or to feel sufficiently un-self-conscious to laugh not only about their religion but in the midst of it. In these lunatic figures the Zen artists portray something slightly more than a parody of their own wu-shin or “mindless” way of life, for as “genius is to madness close allied” there is a suggestive parallel between the meaningless babble of the happy lunatic and the purposeless life of the Zen sage. In the words of a Zenrin poem:[Vi]

The wild geese do not intend to cast their reflection;

The water has no mind to receive their image.

Thus the aimless life is the constant theme of Zen art of every kind, expressing the artist’s own inner state of going nowhere in a timeless moment. All men have these moments occasionally, and it is just then that they catch those vivid glimpses of the world which cast such a glow over the intervening wastes of memory–the smell of burning leaves on a morning of autumn haze, a flight of sunlit pigeons against a thundercloud, the sound of an unseen waterfall at dusk, or the single cry of some unidentified bird in the depths of a forest. In the art of Zen every landscape, every sketch of bamboo in the wind or of lonely rocks, is an echo of such moments.

Where the mood of the moment is solitary and quiet it is called sabi.[c] When the artist is feeling depressed or sad, and in this peculiar emptiness of feeling catches a glimpse of something rather ordinary and unpretentious in its incredible “suchness,” the mood is called wabi.[d] When the moment evokes a more intense, nostalgic sadness, connected with autumn and the vanishing away of the world, it is called aware.[e] And when the vision is the sudden perception of something mysterious and strange, hinting at an unknown never to be discovered, the mood is called yugen.[f] These extremely untranslatable Japanese words denote the four basic moods of furyu,[g] that is, of the general atmosphere of Zen “taste” in its perception of the aimless moments of life.[Vi]

Inspired by the Sung masters, the Japanese produced a whole cluster of superb sumi painters whose work ranks today among the most prized treasures of the nation’s art–Muso Kokushi (1275–1351), Cho Densu (d. 1431), Shubun (1414–1465), Soga Jasoku (d. 1483), Sesshu (1421–1506), Miyamoto Musashi (1582–1645), and many others. Notable paintings were also made by the great Zen monks Hakuin and Sengai (1750–1837), the latter showing a flair for abstract painting so startlingly suggestive of the twentieth century that it is easy to understand the interest of so many contemporary painters in Zen.

Toward the beginning of the seventeenth century, Japanese artists developed a still more suggestive and “offhand” style of sumi-e called haiga as an illustrative accompaniment to haiku poems. These were derived from zenga, the informal paintings of the Zen monks accompanying verses from the Zenrin Kushu and sayings from the various mondo and the sutras. Zenga and haiga represent the most “extreme” form of sumi painting–the most spontaneous, artless, and rough, replete with all those “controlled accidents” of the brush in which they exemplify the marvelous meaninglessness of nature itself.[Vi]

From the earliest times the Zen masters had shown a partiality for short, gnomic poems-at once laconic and direct like their answers to questions about Buddhism. Many of these, like those we have quoted from the Zenrin Kushu, contained overt references to Zen and its principles. However, just as T’ung-shan’s “Three pounds of flax!” was an answer full of Zen but not about Zen, so the most expressive Zen poetry is that which “says nothing,” which, in other words, is not philosophy or commentary about life. A monk asked Feng-hsüeh, “When speech and silence are both inadmissible, how can one pass without error?” The master replied:

I always remember Kiangsu in March–

The cry of the partridge, the mass of fragrant flowers! [2] [h]

Here again, as in painting, is the expression of a live moment in its pure “suchness’–though it is a pity to have to say so–and the masters frequently quoted classical Chinese poetry in this way, using couplets or quatrains which pointed, and said no more.

The practice of taking couplets from the old Chinese poems for use as songs was also favored in literary circles, and at the beginning of the eleventh century Fujiwara Kinto compiled an anthology of such excerpts, together with short Japanese waka poems, under the title Roeishu, the Collection of Clear Songs. Such a use of poetry obviously expresses the same type of artistic vision as we find in the paintings of Ma-yüan and Mu-ch’i, the same use of empty space brought to life with a few strokes of the brush. In poetry the empty space is the surrounding silence which a two-line poem requires–a silence of the mind in which one does not “think about” the poem but actually feels the sensation which it evokes–all the more strongly for having said so little.[Vi]

By the seventeenth century the Japanese had brought this “wordless” poetry to perfection in the haiku, the poem of just seventeen syllables which drops the subject almost as it takes it up. To non-Japanese people haiku are apt to seem no more than beginnings or even titles for poems, and in translation it is impossible to convey the effect of their sound and rhythm. However, translation can usually convey the image–and this is the important point. Of course there are many haiku which seem as stilted as the Japanese paintings on cheap lacquer trays for export. But the non-Japanese listener must remember that a good haiku is a pebble thrown into the pool of the listener’s mind, evoking associations out of the richness of his own memory. It invites the listener to participate instead of leaving him dumb with admiration while the poet shows off.

The development of the haiku was largely the work of Basho (1643–1694), whose feeling for Zen wanted to express itself in a type of poetry altogether in the spirit of wu-shih–“nothing special.” “To write haiku,” he said, “get a three-foot child”-for Basho’s poems have the same inspired objectivity as a child’s expression of wonder, and return us to that same feeling of the world as when it first met our astonished eyes.[Vi]

Kimi hi take

Yoki mono miseru

Yukimaroge!

You light the fire;

I’ll show you something nice,–

A great ball of snow! [3]

Basho wrote his haiku in the simplest type of Japanese speech, naturally avoiding literary and “highbrow” language, so creating a style which made it possible for ordinary people to be poets. Bankei, his contemporary, did just the same thing for Zen, for as one of Ikkyu’s doka poems says:

Whatever runs counter

To the mind and will of ordinary people

Hinders the Law of Men

And the Law of Buddha.[4]

This is in the spirit of Nan-ch’üan’s saying, “The ordinary mind is the Tao”–where “ordinary” means “simply human” rather than “merely vulgar.” It was thus that the seventeenth century saw an extraordinary popularization of the Zen atmosphere in Japan, reaching down from the monks and samurai to farmers and artisans.[Vi]

The true feeling of haiku is “given away” in one of Basho’s poems which, however, says just too much to be true haiku:

How admirable,

He who thinks not, “Life is fleeting,”

When he sees the lightning!

For the haiku sees things in their “suchness,” without comment–a view of the world which the Japanese call sono-mama, “Just as it is,” or “Just so.”

Weeds in the rice-field,

Cut and left lying just so–

Fertilizer!

In Zen a man has no mind apart from what he knows and sees, and this is almost expressed by Gochiku in the haiku:

The long night;

The sound of the water

Says what I think.

And still more directly–

The stars on the pond;

Again the winter shower

Ruffles the water.[Vi]

Haiku and waka poems convey perhaps more easily than painting the subtle differences between the four moods of sabi, wabi, aware, and yugen. The quiet, thrilling loneliness of sabi is obvious in

On a withered branch

A crow is perched,

In the autumn evening.

But it is less obvious and therefore deeper in

With the evening breeze,

The water laps against

The heron’s legs.

In the dark forest

A berry drops:

The sound of the water.

Sabi is, however, loneliness in the sense of Buddhist detachment, of seeing all things as happening “by themselves” in miraculous spontaneity. With this goes that sense of deep, illimitable quietude which descends with a long fall of snow, swallowing all sounds in layer upon layer of softness.

Sleet falling;

Fathomless, infinite

Loneliness.[Vi]

Wabi, the unexpected recognition of the faithful “suchness” of very ordinary things, especially when the gloom of the future has momentarily checked our ambitiousness, is perhaps the mood of

A brushwood gate,

And for a lock–

This snail.

The woodpecker

Keeps on in the same place:

Day is closing.

Winter desolation;

In the rain-water tub,

Sparrows are walking.

Aware is not quite grief, and not quite nostalgia in the usual sense of longing for the return of a beloved past. Aware is the echo of what has passed and of what was loved, giving them a resonance such as a great cathedral gives to a choir, so that they would be the poorer without it.

No one lives at the Barrier of Fuha;

The wooden penthouse is fallen away;

All that remains

Is the autumn wind.

The evening haze;

Thinking of past things,

How far-off they are!

Aware is the moment of crisis between seeing the transience of the world with sorrow and regret, and seeing it as the very form of the Great Void.

The stream hides itself

In the grasses

Of departing autumn.

Leaves falling,

Lie on one another;

The rain beats on the rain.

That moment of transition is just about to “cross over” in the haiku written by Issa upon the death of his child:

This dewdrop world–

It may be a dewdrop,

And yet–and yet–[Vi]

Since yugen signifies a kind of mystery, it is the most baffling of all to describe, and the poems must speak for themselves.

The sea darkens;

The voices of the wild ducks

Are faintly white.

The skylark:

Its voice alone fell,

Leaving nothing behind.

In the dense mist,

What is being shouted

Between hill and boat?

A trout leaps;

Clouds are moving

In the bed of the stream.

Or an example of yugen in the Zenrin poems:

Wind subsiding, the flowers still fall;

Bird crying, the mountain silence deepens.[i]

Because Zen training had involved a constant use of these Chinese couplets since at least the end of the fifteenth century, the emergence of haiku is hardly surprising. The influence is self-evident in this “yugen-in-reverse” haiku by Moritake. The Zenrin says:

The shattered mirror will reflect no more;

The fallen flower will hardly rise to the branch[j]

And Moritake–

A fallen flower

Returning to the branch?

It was a butterfly.[Vi]

The association of Zen with poetry must inevitably bring up the name of the Soto Zen monk and hermit Ryokan (1758–1831). So often one thinks of the saint as a man whose sincerity provokes the enmity of the world, but Ryokan holds the distinction of being the saint whom everyone loved–perhaps because he was natural, again as a child, rather than good. It is easy to form the impression that the Japanese love of nature is predominantly sentimental, dwelling on those aspects of nature which are “nice” and “pretty’–butterflies, cherry blossoms, the autumn moon, chrysanthemums, and old pine trees.[5] But Ryokan is also the poet of lice, fleas, and being utterly soaked with cold rain.

On rainy days

The monk Ryokan

Feels sorry for himself.

And his view of “nature” is all of a piece:

The sound of the scouring

Of the saucepan blends

With the tree-frogs’ voices.

In some ways Ryokan is a Japanese St. Francis, though much less obviously religious. He is a wandering fool, un-self-consciously playing games with children, living in a lonely hut in the forest where the roof leaks and the wall is hung with poems in his marvelously illegible, spidery handwriting, so prized by Japanese calligraphers. He thinks of the lice on his chest as insects in the grass, and expresses the most natural human feelings–sadness, loneliness, bewilderment, or pity-without a trace of shame or pride. Even when robbed he is still rich, for

The thief

Left it behind–

The moon at the window.

And when there is no money,

The wind brings

Fallen leaves enough

To make a fire.[Vi]

When life is empty, with respect to the past, and aimless, with respect to the future, the vacuum is filled by the present-normally reduced to a hairline, a split second in which there is no time for anything to happen. The sense of an infinitely expanded present is nowhere stronger than in cha-no-yu, the art of tea. Strictly, the term means something like “Tea with hot water,” and through this one art Zen has exercised an incalculable influence on Japanese life, since the chajin, or “man of tea,” is an arbiter of taste in the many subsidiary arts which cha-no-yu involves–architecture, gardening, ceramics, metalwork, lacquer, and the arrangement of flowers (ikebana).

Since cha-no-yu has become a conventional accomplishment for young ladies, it has been made the subject of a great deal of sentimental nonsense–associated with brocaded young dolls in moonlit rooms, nervously trying to imitate the most stilted feelings about porcelain and cherry blossom. But in the austere purity of, say, the Soshu Sen School the art of tea is a genuine expression of Zen which requires, if necessary, no further apparatus than a bowl, tea, and hot water. If there is not even that, chado–“the way of tea”–can be practiced anywhere and with anything, since it is really the same as Zen.[Vi]

If Christianity is wine and Islam coffee, Buddhism is most certainly tea. Its quietening, clarifying, and slightly bitter taste gives it almost the same taste as awakening itself, though the bitterness corresponds to the pleasing roughness of “natural texture,” and the “middle path” between sweet and sour. Long before the development of cha-no-yu, tea was used by Zen monks as a stimulant for meditation, and in this context it was drunk in a mood of unhurried awareness which naturally lent itself to a ritualistic type of action. In summer it refreshed and in winter warmed those wandering hermit-monks who liked to build grass and bamboo huts in the mountain forests, or by rockfilled streams in the gorges. The totally undistracting emptiness and simplicity of the Taoist or Zen hermitage has set the style not only for the special type of house for cha-no-yu but for Japanese domestic architecture as a whole.[6]

Bodhidharma. By Hakuin Zenji (1683–1768). Yamamoto Collection. Photo courtesy of Oakland Art Museum.

Two views of the rock and sand garden at Ryoanji, Kyoto.

Bodhidharma and Hui-k’e. By Sesshu (1420–1506).

Haboku Landscape. By Sesshu (1420–1506). Tokyo Museum.

The monastic “tea ceremony” was introduced into Japan by Eisai, and though its form is different from the present cha-no-yu, it was nonetheless its origin, and appears to have been adopted for lay use during the fifteenth century. From this the cha-no-yu proper was perfected by Sen-no-Rikyu (1518–1591), and from him descend the three main schools of tea now flourishing. Ceremonial tea is not the ordinary leaf tea which is steeped in hot water; it is finely powdered green tea, mixed with hot water by means of a bamboo whisk until it becomes what a Chinese writer called “the froth of the liquid jade.” Cha-no-yu is most appreciated when confined to a small group, or just two companions, and was especially loved by the old-time samurai–as today by harassed businessmen–as a frank escape from the turmoil of the world.[7] [Vi]

Ideally, the house for cha-no-yu is a small hut set apart from the main dwelling in its own garden. The hut is floored with tatami, or straw mats, enclosing a fire-pit; the roof is usually thatched with rice straw; and the walls, as in all Japanese homes, are paper shoji supported by uprights of wood with a natural finish. One side of the room is occupied by an alcove, or tokonoma, the position for a single hanging scroll of painting or calligraphy, together with a rock, a spray of flowers, or some other object of art.

The atmosphere, though formal, is strangely relaxed, and the guests feel free to talk or watch in silence as they wish. The host takes his time to prepare a charcoal fire, and with a bamboo dipper pours water into a squat kettle of soft brown iron. In the same formal but completely unhurried manner, he brings in the other utensils–a plate with a few cakes, the tea bowl and caddy, the whisk, and a larger bowl for leavings. During these preparations a casual conversation continues, and soon the water in the kettle begins to simmer and sigh, so that the guests fall silent to listen. After a while, the host serves tea to the guests one by one from the same bowl, taking it from the caddy with a strip of bamboo bent into a spoon, pouring water from the kettle with the long-handled dipper, whipping it into a froth with the whisk, and laying the bowl before the first guest with its most interesting side towards him.[Vi]

The bowls used for cha-no-yu are normally dull-colored and roughly finished, often unglazed at the base, and on the sides the glaze has usually been allowed to run–an original fortunate mistake which has been seen to offer endless opportunities for the “controlled accident.” Specially favored are Korean rice bowls of the cheapest quality, a peasant ware of crude texture from which the tea masters have selected unintentional masterpieces of form. The tea caddy is often of tarnished silver or infinitely deep black lacquer, though sometimes old pottery medicine jars are used–purely functional articles which were again picked out by the masters for their unaffected beauty. A celebrated caddy once smashed to pieces was mended with gold cement, and became the much more treasured for the haphazard network of thin gold lines which then covered its surface. After the tea has been drunk, the guests may ask to inspect all the utensils which have been used, since every one of them has been made or chosen with the utmost care, and often brought out for the occasion because of some feature that would particularly appeal to one of the guests.

Every appurtenance of the cha-no-yu has been selected in accordance with canons of taste over which the most sensitive men in Japan have brooded for centuries. Though the choice is usually intuitive, careful measurement of the objects reveals interesting and unexpected proportions-works of spontaneous geometry as remarkable as the spiral shell of the nautilus or the structure of the snow crystal. Architects, painters, gardeners, and craftsmen of all kinds have worked in consultation with the cha-no-yu masters, like an orchestra with its conductor, so that their “Zen taste” has passed on into the objects made by the same craftsmen for everyday use. This applies most particularly to ordinary, functional things-kitchen implements, shoji paper, soup bowls, common teapots and cups, floor mats, baskets, utilitarian bottles and jars, textiles for everyday clothing, and a hundred other simple artifacts in which the Japanese show their good taste to best advantage.[Vi]

The “Zen” of the cha-no-yu comes out all the more for the purely secular character of the ritual, which has no liturgical character like the Catholic Mass or the elaborate ceremonies of Shingon Buddhism. Though the guests avoid political, financial, or business matters in their conversation, there is sometimes non-argumentative discussion of philosophical matters, though the preferred topics are artistic and natural. It must be remembered that Japanese people take to such subjects as readily and un-self-consciously as we talk of sports or travel, and that their discussion of natural beauty is not the affectation it might be in our own culture. Furthermore, they do not feel in the least guilty about this admitted “escape” from the so-called “realities” of business and worldly competition. Escape from these concerns is as natural and necessary as sleep, and they feel neither compunction nor awkwardness in belonging for a while to the Taoist world of carefree hermits, wandering through the mountains like wind-blown clouds, with nothing to do but cultivate a row of vegetables, gaze at the drifting mist, and listen to the waterfalls. A few, perhaps, find the secret of bringing the two worlds together, of seeing the “hard realities” of human life to be the same aimless working of the Tao as the patterns of branches against the sky. In the words of Hung Tzu-ch’eng:

If the mind is not overlaid with wind and waves, you will always be living among blue mountains and green trees. If your true nature has the creative force of Nature itself, wherever you may go, you will see fishes leaping and geese flying.[8] [Vi]

The style of garden which goes with Zen and cha-no-yu is not, of course, one of those ornate imitation landscapes with bronze cranes and miniature pagodas. The intention of the best Japanese gardens is not to make a realistic illusion of landscape, but simply to suggest the general atmosphere of “mountain and water” in a small space, so arranging the design of the garden that it seems to have been helped rather than governed by the hand of man. The Zen gardener has no mind to impose his own intention upon natural forms, but is careful rather to follow the “intentionless intention” of the forms themselves, even though this involves the utmost care and skill. In fact the gardener never ceases to prune, clip, weed, and train his plants, but he does so in the spirit of being part of the garden himself rather than a directing agent standing outside. He is not interfering with nature because he is nature, and he cultivates as if not cultivating. Thus the garden is at once highly artificial and extremely natural!

This spirit is seen at its best in the great sand and rock gardens of Kyoto, of which the most famous example is the garden of Ryoanji. It consists of five groups of rocks laid upon a rectangle of raked sand, backed by a low stone wall, and surrounded by trees. It suggests a wild beach, or perhaps a seascape with rocky islands, but its unbelievable simplicity evokes a serenity and clarity of feeling so powerful that it can be caught even from a photograph. The major art which contributes to such gardens is bonseki, which may well be called the “growing” of rocks. It requires difficult expeditions to the seashore, to mountains and rivers, in search of rock forms which wind and water have shaped into asymmetrical, living contours. These are carted to the garden site, and placed so as to look as if they had grown where they stand, so as to be related to the surrounding space or to the area of sand in the same way as figure to background in Sung paintings. Because the rock must look as if it had always been in the same position, it must have the air of moss-covered antiquity, and, rather than try to plant moss on the rock, the rock is first set for some years in a place where the moss will grow by itself, and thereafter is moved to its final position. Rocks picked out by the sensitive eye of the bonseki artist are ranked among Japan’s most precious national treasures, but, except to move them, they are untouched by the human hand.[Vi]

The Zen monks liked also to cultivate gardens which took advantage of an existing natural setting–to arrange rocks and plants along the edges of a stream, creating a more informal atmosphere suggesting a mountain canyon adjoining the monastery buildings. They were always sparing and reserved in their use of color, as were the Sung painters before them, since masses of flowers in sharply varying colors are seldom found in the state of nature. Though not symmetrical, the Japanese garden has a clearly perceptible form; unlike so many English and American flower gardens, they do not resemble a daub in oil colors, and this delight in the form of plants carries over into the art of flower arrangement inside the house, accentuating the shapes of single sprays and leaves rather than bunched colors.

Every one of the arts which have been discussed involves a technical training which follows the same essential principles as training in Zen. The best account of this training thus far available in a Western language is Eugen Herrigel’s Zen in the Art of Archery, which is the author’s story of his own experience under a master of the Japanese bow. To this should be added the already mentioned letter on Zen and swordsmanship (kendo) by the seventeenth-century master Takuan, translated by Suzuki in his Zen Buddhism and Its Influence on Japanese Culture.[Vi]

The major problem of each of these disciplines is to bring the student to the point from which he can really begin. Herrigel spent almost five years trying to find the right way of releasing the bowstring, for it had to be done “unintentionally,” in the same way as a ripe fruit bursts its skin. His problem was to resolve the paradox of practicing relentlessly without ever “trying,” and to let go of the taut string intentionally without intention. His master at one and the same time urged him to keep on working and working, but also to stop making an effort. For the art cannot be learned unless the arrow “shoots itself,” unless the string is released wu-hsin and wu-nien, without “mind” and without blocking, or “choice.” After all those years of practice there came a day when it just happened-how, or why, Herrigel never understood.

The same is true in learning to use the brush for writing or painting. The brush must draw by itself. This cannot happen if one does not practice constantly. But neither can it happen if one makes an effort. Similarly, in swordsmanship one must not first decide upon a certain thrust and then attempt to make it, since by that time it will be too late. Decision and action must be simultaneous. This was the point of Dogen’s image of firewood and ashes, for to say that firewood does not “become” ashes is to say that it has no intention to be ash before it is actually ash–and then it is no longer firewood. Dogen insisted that the two states were “clearly cut,” and in the same way Herrigel’s master did not want him to “mix” the two states of stretching and releasing the bow. He instructed him to draw it to the point of fullest tension and stop there without any purpose, any intention in mind as to what to do next. Likewise, in Dogen’s view of za-zen one must be sitting “just to sit” and there must not be any intention to have satori.[Vi]

The sudden visions of nature which form the substance of haiku arise in the same way, for they are never there when one looks for them. The artificial haiku always feels like a piece of life which has been deliberately broken off or wrenched away from the universe, whereas the genuine haiku has dropped off all by itself, and has the whole universe inside it.

Artists and craftsmen of the Far East have, indeed, measured, analyzed, and classified the techniques of the masters to such a degree that by deliberate imitation they can come close to “deceiving, if it were possible, even the elect.” By all quantitative standards the work so contrived is indistinguishable from its models, just as bowmen and swordsmen trained by quite other methods can equal the feats of Zen-inspired samurai. But, so far as Zen is concerned, the end results have nothing to do with it. For, as we have seen all along, Zen has no goal; it is a traveling without point, with nowhere to go. To travel is to be alive, but to get somewhere is to be dead, for as our own proverb says, “To travel well is better than to arrive.”[Vi]

A world which increasingly consists of destinations without journeys between them, a world which values only “getting somewhere” as fast as possible, becomes a world without substance. One can get anywhere and everywhere, and yet the more this is possible, the less is anywhere and everywhere worth getting to. For points of arrival are too abstract, too Euclidean to be enjoyed, and it is all very much like eating the precise ends of a banana without getting what lies in between. The point, therefore, of these arts is the doing of them rather than the accomplishments. But, more than this, the real joy of them lies in what turns up unintentionally in the course of practice, just as the joy of travel is not nearly so much in getting where one wants to go as in the unsought surprises which occur on the journey.

Planned surprises are as much of a contradiction as intentional satori, and whoever aims at satori is after all like a person who sends himself Christmas presents for fear that others will forget him. One must simply face the fact that Zen is all that side of life which is completely beyond our control, and which will not come to us by any amount of forcing or wangling or cunning-stratagems which produce only fakes of the real thing. But the last word of Zen is not an absolute dualism–the rather barren world of controlled action on the one side, and the spontaneous world of uncontrolled surprise on the other. For who controls the controller?[Vi]

Because Zen does not involve an ultimate dualism between the controller and the controlled, the mind and the body, the spiritual and the material, there is always a certain “physiological” aspect to its techniques. Whether Zen is practiced through za-zen or cha-no-yu or kendo, great importance is attached to the way of breathing. Not only is breathing one of the two fundamental rhythms of the body; it is also the process in which control and spontaneity, voluntary and involuntary action, find their most obvious identity. Long before the origins of the Zen School, both Indian yoga and Chinese Taoism practiced “watching the breath,” with a view to letting–not forcing-it to become as slow and silent as possible. Physiologically and psychologically, the relationship between breathing and “insight” is not yet altogether clear. But if we look at man as process rather than entity, rhythm rather than structure, it is obvious that breathing is something which he does–and thus is–constantly. Therefore grasping air with the lungs goes hand-in-hand with grasping at life.

So-called “normal” breathing is fitful and anxious. The air is always being held and not fully released, for the individual seems incapable of “letting” it run its full course through the lungs. He breathes compulsively rather than freely. The technique therefore begins by encouraging a full release of the breath-easing it out as if the body were being emptied of air by a great leaden ball sinking through the chest and abdomen, and settling down into the ground. The returning in-breath is then allowed to follow as a simple reflex action. The air is not actively inhaled; it is just allowed to come–and then, when the lungs are comfortably filled, it is allowed to go out once more, the image of the leaden ball giving it the sense of “falling” out as distinct from being pushed out.[Vi]

One might go as far as to say that this way of breathing is Zen itself in its physiological aspect. Yet, as with every other aspect of Zen, it is hindered by striving for it, and for this reason beginners in the breathing technique often develop the peculiar anxiety of feeling unable to breathe unless keeping up a conscious control. But just as there is no need to try to be in accord with the Tao, to try to see, or to try to hear, so it must be remembered that the breath will always take care of itself. This is not a breathing “exercise” so much as a “watching and letting” of the breath, and it is always a serious mistake to undertake it in the spirit of a compulsive discipline to be “practiced” with a goal in mind.

This way of breathing is not for special times alone. Like Zen itself, it is for all circumstances whatsoever, and in this way, as in others, every human activity can become a form of za-zen. The application of Zen in activity is not restricted to the formal arts, and, on the other hand, does not absolutely require the specific “sitting technique” of za-zen proper. The late Dr. Kunihiko Hashida, a lifelong student of Zen and editor of the works of Dogen, never used formal za-zen. But his “Zen practice” was precisely his study of physics, and to suggest his attitude he used to say that his lifework was “to science” rather than “to study science.”[Vi]

In its own way, each one of the arts which Zen has inspired gives vivid expression to the sudden or instantaneous quality of its view of the world. The momentariness of sumi paintings and haiku, and the total presence of mind required in cha-no-yu and kendo, bring out the real reason why Zen has always called itself the way of instantaneous awakening. It is not just that satori comes quickly and unexpectedly, all of a sudden, for mere speed has nothing to do with it. The reason is that Zen is a liberation from time. For if we open our eyes and see clearly, it becomes obvious that there is no other time than this instant, and that the past and the future are abstractions without any concrete reality.

Until this has become clear, it seems that our life is all past and future, and that the present is nothing more than the infinitesimal hairline which divides them. From this comes the sensation of “having no time,” of a world which hurries by so rapidly that it is gone before we can enjoy it. But through “awakening to the instant” one sees that this is the reverse of the truth: it is rather the past and future which are the fleeting illusions, and the present which is eternally real. We discover that the linear succession of time is a convention of our single-track verbal thinking, of a consciousness which interprets the world by grasping little pieces of it, calling them things and events. But every such grasp of the mind excludes the rest of the world, so that this type of consciousness can get an approximate vision of the whole only through a series of grasps, one after another. Yet the superficiality of this consciousness is seen in the fact that it cannot and does not regulate even the human organism. For if it had to control the heartbeat, the breath, the operation of the nerves, glands, muscles, and sense organs, it would be rushing wildly around the body taking care of one thing after another, with no time to do anything else. Happily, it is not in charge, and the organism is regulated by the timeless “original mind,” which deals with life in its totality and so can do ever so many “things” at once.[Vi]

However, it is not as if the superficial consciousness were one thing, and the “original mind” another, for the former is a specialized activity of the latter. Thus the superficial consciousness can awaken to the eternal present if it stops grasping. But this does not come to pass by trying to concentrate on the present–an effort which succeeds only in making the moment seem ever more elusive and fleeting, ever more impossible to bring into focus. Awareness of the “eternal now” comes about by the same principle as the clarity of hearing and seeing and the proper freedom of the breath. Clear sight has nothing to do with trying to see; it is just the realization that the eyes will take in every detail all by themselves, for so long as they are open one can hardly prevent the light from reaching them. In the same way, there is no difficulty in being fully aware of the eternal present as soon as it is seen that one cannot possibly be aware of anything else–that in concrete fact there is no past or future. Making an effort to concentrate on the instantaneous moment implies at once that there are other moments. But they are nowhere to be found, and in truth one rests as easily in the eternal present as the eyes and ears respond to light and sound.

Now this eternal present is the “timeless,” unhurried flowing of the Tao–

Such a tide as, moving, seems to sleep,

Too full for sound or foam.[Vi]

As Nan-ch’üan said, to try to accord with it is to deviate from it, though in fact one cannot deviate and there is no one to deviate. So, too, one cannot get away from the eternal present by trying to attend to it, and this very fact shows that, apart from this present, there is no distinct self that watches and knows it–which is why Hui-k’o could not find his mind when Bodhidharma asked him to produce it. However puzzling this may be, and however many philosophical problems it may raise, one clear look is enough to show its unavoidable truth. There is only this now. It does not come from anywhere; it is not going anywhere. It is not permanent, but it is not impermanent. Though moving, it is always still. When we try to catch it, it seems to run away, and yet it is always here and there is no escape from it. And when we turn round to find the self which knows this moment, we find that it has vanished like the past. Therefore the Sixth Patriarch says in the T’an-ching:

In this moment there is nothing which comes to be. In this moment there is nothing which ceases to be. Thus there is no birth-and-death to be brought to an end. Wherefore the absolute tranquillity (of nirvana) is this present moment. Though it is at this moment, there is no limit to this moment, and herein is eternal delight. (7)[k]

Yet, when it comes to it, this moment can be called “present” only in relation to past and future, or to someone to whom it is present. But when there is neither past nor future, and no one to whom this moment is present, what is it? When Fa-ch’ang was dying, a squirrel screeched on the roof. “It’s just this,” he said, “and nothing else.”[Vi]

— THE END —

←[Bibliography]

[1] Cheng-tao Ke, 24.

[2] Wu-men Kuan, 24.

[3] This and all the following translations of haiku are the work of R. H. Blyth, and come for the most part from his superb work, the four-volume Haiku, which is without any question the best treatment of the subject in English. Blyth has the additional advantage of some experience in Zen training, and as a result his grasp of Chinese and Japanese literature is unusually perceptive. See Blyth (2) in the Bibliography.

[4] R. H. Blyth in “Ikkyu’s Doka, The Young East, vol. 2, no. 7. (Tokyo, 1953.)

[5] An impression especially sickening to the poetic mood of the middle twentieth century. It comes, however, from a level of haiku and other art forms which corresponds to our own greeting-card verse and confectionery-box art. But consider the almost surrealistic imagery of the following from the Zenrin:

On Mount Wu-t’ai the clouds are steaming rice;

Before the ancient Buddha hall, dogs piss at heaven.

And there are many haiku such as this from Issa:

The mouth

That cracked a flea

Said, “Namu Amida Butsu!”

[6] An influence combined with a native style which can still be seen at the ancient Shinto shrine of Ise–a style which strongly suggests the cultures of the southern Pacific islands.

[7] Since it is frequently my pleasure to be invited for cha-no-yu by Sabro Hasegawa, who has a remarkable intuition for issuing these invitations at the most hectic moments, I can testify that I know no better form of psychotherapy.

[8] Ts’ai-ken T’an, 291. Hung’s book of “vegetable-root talk” is a collection of wandering observations by a sixteenth-century poet whose philosophy was a blend of Taoism, Zen, and Confucianism.

BIBLIOGRAPHY

The Bibliography is divided into two parts: (1) The principal original sources consulted in the preparation of this book. The Japanese pronunciations are in round brackets. References are to the Japanese edition of the complete Chinese Tripitaka, the Taisho Daizokyo in 85 volumes (Tokyo, 1924–1932), and to Nanjio’s Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripitaka (Oxford, 1883; repr., Tokyo, 1929). (2) A general bibliography of works on Zen in European languages, together with some other works on Indian and Chinese philosophy to which reference has been made in this book. To the best of my knowledge, this section includes every important book or scholarly article on Zen published until the present time, July, 1956.[Vi]

1. PRINCIPAL SOURCES

Cheng-tao Ke (Shodoka)

Song of the Realization of the Way.

Yung-chia Hsüan-chüeh (Yoka Genkaku), 665–713.

Taisho 2014.

Trans. Suzuki (6), Senzaki & McCandless (1).

Ching-te Ch’uan-teng Lu (Keitoku Dento Roku)

Record of the Transmission of the Lamp.

Tao-yüan (Dogen), c. 1004.

Taisho 2076. Nanjio 1524.

Daiho Shogen Kokushi Hogo

Sermons of the National Teacher Daiho Shogen (i.e., Bankei).

Bankei Zenji, 1622–1693.

Ed. Suzuki and Furata. Daito Shuppansha, Tokyo, 1943.

Hsin-hsin Ming (Shinjinmei)

Treatise on Faith in the Mind.

Seng-ts’an (Sosan), d. 606.

Taisho 2010.

Trans. Suzuki (1), vol. 1, and (6), and Waley in Conze (2).

Ku-tsun-hsü Yü-lu (Kosonshuku Goroku)

Recorded Sayings of the Ancient Worthies.

Tse (Seki), Sung dynasty.

Fu-hsüeh Shu-chü, Shanghai, n.d. Also in Dainihon Zokuzokyo, Kyoto, 1905–1912.

Lin-chi Lu (Rinzai Roku)

Record of Lin-chi.

Lin-chi I-hsüan (Rinzai Gigen), d. 867.

Taisho 1985. Also in Ku-tsun-hsü Yü-lu, fasc. 1.

Liu-tsu T’an-ching (Rokuso Dangyo)

Platform Sutra of the Sixth Patriarch.

Ta-chien Hui-neng (Daikan Eno), 638–713.

Taisho 2008. Nanjio 1525.

Trans. Wong Mou-lam (1) and Rousselle (1).

Pi-yen Lu (Hekigan Roku)

Record of the Green Rock.

Yuan-wu K’o-ch’in (Engo Kokugon), 1063–1135.

Taisho 2003.

Shen-hui Ho-chang I-chi (Jinne Osho Ishu)

Collected Traditions of Shen-hui.

Ho-tse Shen-hui (Kataku Jinne), 668–770.

Tun-huang MS, Pelliot 3047 and 3488.

Ed. Hu Shih. Oriental Book Co., Shanghai, 1930.

Trans. Gernet (1).

Shobo Genzo

The Eye Treasury of the True Dharma.

Dogen Zenji, 1200–1253.

Ed. Kunihiko Hashida. Sankibo Busshorin, Tokyo, 1939. Also in Dogen Zenji Zenshu, pp. 3–472. Shinjusha, Tokyo, 1940.

Wu-men Kuan (Mumon Kan)

The Barrier Without Gate.

Wu-men Hui-k’ai (Mumon Ekai), 1184–1260.

Taisho 2005.

Trans. Senzaki & Reps (1), Ogata (1), and Dumoulin (1).[Vi]

2. WORKS IN EUROPEAN LANGUAGES

ANESAKI, M. History of Japanese Religion. Kegan Paul, London, 1930.

BENOIT, H. The Supreme Doctrine. Pantheon, New York, and Routledge, London, 1955.

BLYTH, R. H. (1) Zen in English Literature and Oriental Classics. Hokuseido, Tokyo, 1948.

(2) Haiku. 4 vols. Hokuseido, Tokyo, 1949–1952.

(3) Buddhist Sermons on Christian Texts. Kokudosha, Tokyo, 1952.

(4) “Ikkyu’s Doka,” The Young East, vols. II. 2 to III. 9. Tokyo, 1952–1954.

CHAPIN, H. B. “The Ch’an Master Pu-tai,” Journal of the American Oriental Society, vol. LIII, pp. 47–52.

CHU CH’AN (BLOFELD, J.) (1) The Huang Po Doctrine of Universal Mind. Buddhist Society, London, 1947.

(2) The Path to Sudden Attainment. Buddhist Society, London, 1948.

CH’U TA-KAO Tao Te Ching. Buddhist Society, London, 1937.

CONZE, E. (1) Buddhism: Its Essence and Development. Cassirer, Oxford, 1953.

(2) Buddhist Texts Through the Ages. Edited in conjunction with I. B. Horner, D. Snellgrove, and A. Waley. Cassirer, Oxford, 1954.

(3) Selected Sayings from the Perfection of Wisdom. Buddhist Society, London, 1955.

COOMARASWAMY, A. K. “Who Is Satan and Where Is Hell?” The Review of Religion, vol. XII. 1, pp. 76–87. New York, 1947.

DEMIÉVILLE, P. (1) Hobogirin. 4 fasc. Edited in conjunction with S. Levi and J. Takakusu. Maison Franco-Japonaise, Tokyo, 1928–1931.

(2) Le Concile de Lhasa. vol. I. Imprimerie Nationale de France, Paris, 1952.

DUMOULIN, H. (1) “Das Wu-men-kuan oder ‘Der+/ Pass ohne Tor,’ ” Monumenta Serica, vol. VIII. 1943.

(2) “Bodhidharma und die Anfänge des Ch’an Buddhismus,” Monumenta Nipponica, vol. VII. 1951.

DUMOULIN, H., & SASAKI, R. F. The Development of Chinese Zen after the Sixth Patriarch. First Zen Institute, New York, 1953.

DUYVENDAK, J. J. L. Tao Te Ching. Murray, London, 1954.

ELIOT, SIR C. Japanese Buddhism. Arnold, London, 1935.

FIRST ZEN INSTITUTE OF AMERICA. (1) Cat’s Yawn, 1940–1941. Published in one vol., First Zen Institute, New York, 1947. (2) Zen Notes. First Zen Institute, New York, since January, 1954.

FUNG YU-LAN (1) A History of Chinese Philosophy. 2 vols. Tr. Derk Bodde. Princeton, 1953.

(2) The Spirit of Chinese Philosophy. Tr. E. R. Hughes. Kegan Paul, London, 1947.

GATENBY, E. V. The Cloud Men of Yamato. Murray, London, 1929.

GERNET, J. (1) “Entretiens du Maître de Dhyana Chen-houei du Ho-tsö,” Publications de l’École Française d’Extrême-Orient, vol. XXXI. 1949.

(2) “Biographie du Maître Chen-houei du Ho-tsö,” Journal Asiatique, 1951.

(3) “Entretiens du Maître Ling-yeou du Kouei-chan,” Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient, vol. XLV. 1. 1951.

GILES, H. A. Chuang-tzu. Kelly & Walsh, Shanghai, 1926.

GILES, L. Taoist Teachings. Translations from Lieh-tzu. Murray, London, 1925.

GROSSE, E. Die Ostasiatische Tuschmalerei. Cassirer, Berlin, 1923.

HARRISON, E. J. The Fighting Spirit of Japan. Unwin, London, 1913.

HERRIGEL, E. Zen in the Art of Archery. Pantheon, New York, 1953.

HUMPHREYS, C. Zen Buddhism. Heinemann, London, 1949.

HU SHIH (1) “The Development of Zen Buddhism in China,” Chinese Political and Social Review, vol. XV. 4. 1932.

(2) “Ch’an (Zen) Buddhism in China, Its History and Method,” Philosophy East and West, vol. III. 1. Honolulu, 1953.

KEITH, SIR A. B. Buddhist Philosophy in India and Ceylon. Oxford, 1923.

LIEBENTHAL, W. “The Book of Chao,” Monumenta Serica, Monog., XIII. Peking, 1948.

LIN YUTANG The Wisdom of Lao-tse. Modern Library, New York, 1948.

LINSSEN, R. Essais sur le Bouddhisme en général et sur le Zen en particulier. 2 vols. Editions Etre Libre, Brussels, 1954.

MASUNAGA, R. “The Standpoint of Dogen and His Treatise on Time,” Religion East and West, vol. I. University of Tokyo, 1955.

MURTI, T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. Allen & Unwin, London, 1955.

NEEDHAM, J. Science and Civilization in China. 2 vols. (5 vols, to follow). Cambridge University Press, 1954 and 1956.

NUKARIYA, K. The Religion of the Samurai. Luzac, London, 1913.

OGATA, S. Guide to Zen Practice. A partial translation of the Mu-mon Kan. Bukkasha, Kyoto, 1934.

OHASAMA, S., & FAUST, A. Zen, der lebendige Buddhismus in Japan. Gotha, 1925.

OKAKURA, K. The Book of Tea. Foulis, Edinburgh, 1919.

PELLIOT, P. “Notes sur quelques artistes des Six Dynasties et des T’ang,” T’oung Pao, vol. XXII. 1923.

ROUSSELLE, E. “Liu-tsu T’an-ching,” Sinica, vols. V, VI, & XI. 1930, 1931, 1936.

SASAKI, T. Zen: With Special Reference to Soto Zen. Soto Sect Headquarters, Tokyo, 1955.

SENGAI India-Ink Drawings. Oakland Museum, Oakland, 1956.

SENZAKI, N. Zen Meditation. Bukkasha, Kyoto, 1936.

SENZAKI, N., & MCCANDLESS, R. Buddhism and Zen. Philosophical Library, New York, 1953.

SENZAKI, N., & REPS, P. (1) The Gateless Gate. A translation of the Mu-mon Kan. Murray, Los Angeles, 1934.

(2) 101 Zen Stories. McKay, Philadelphia, n.d.

SIREN, O. “Zen Buddhism and Its Relation to Art,” Theosophical Path. Point Loma, Calif., October, 1934.

SOGEN ASAHINA Zen. Sakane, Tokyo, 1954.

SOROKIN, P. (ed). Forms and Techniques of Altruistic and Spiritual Growth. Beacon Press, Boston, 1954.

SOYEN SHAKU Sermons of a Buddhist Abbot. Open Court, Chicago, 1906.

STCHERBATSKY, TH. The Conception of Buddhist Nirvana. Leningrad, 1927.

STEINILBER-OBERLIN, E., & MATSUO, K. The Buddhist Sects of Japan. Allen & Unwin, London, 1938.

SUZUKI, D. T. (1) Essays in Zen Buddhism. 3 vols. Luzac, London, 1927, 1933, 1934. Repr., Rider, London, 1949, 1950, 1951.

(2) Studies in the Lankavatara Sutra. Routledge, London, 1930.

(3) The Lankavatara Sutra. Routledge, London, 1932. Repr., 1956.

(4) Introduction to Zen Buddhism. Kyoto, 1934. Repr., Philosophical Library, New York, 1949.

(5) Training of the Zen Buddhist Monk. Eastern Buddhist Society, Kyoto, 1934.

(6) Manual of Zen Buddhism. Kyoto, 1935. Repr., Rider, London, 1950.

(7) Zen Buddhism and Its Influence on Japanese Culture. Eastern Buddhist Society, Kyoto, 1938. (Shortly to be reprinted in the Bollingen Series.)

(8) The Essence of Buddhism. Buddhist Society, London, 1947.

(9) The Zen Doctrine of No-Mind. Rider, London, 1949.

(10) Living by Zen. Rider, London, 1950.

(11) Studies in Zen. Rider, London, 1955.

(12) “Professor Rudolph Otto on Zen Buddhism,” Eastern Buddhist, vol. III, pp. 93–116.

(13) “Zen Buddhism on Immortality. An Extract from the Hekiganshu,” Eastern Buddhist, vol. III, pp. 213–23.

(14) “The Recovery of a Lost MS on the History of Zen in China,” Eastern Buddhist, vol. IV, pp. 199–298.

(15) “Ignorance and World Fellowship,” Faiths and Fellowship. Watkins, London, 1937.

(16) “Buddhist Symbolism,” Symbols and Values. Harper, New York, 1954.

(17) “Zen and Pragmatism,” Philosophy East and West, vol. IV. 2. Honolulu, 1954.

(18) “The Awakening of a New Consciousness in Zen,” Eranos-Jahrbuch, vol. XXIII. Rhein-Verlag, Zürich, 1955.

TAKAKUSU, J. Essentials of Buddhist Philosophy. University of Hawaii, Honolulu, 1947.

WALEY, A. Zen Buddhism and Its Relation to Art. Luzac, London, 1922.

WATTS, A. W. (1) The Spirit of Zen. Murray, London, 1936. 2nd ed., 1955.

(2) Zen Buddhism. Buddhist Society, London, 1947.

(3) Zen. (Same as above, but enlarged.) Delkin, Stanford, 1948.

(4) The Way of Liberation in Zen Buddhism. American Academy of Asian Studies, San Francisco, 1955.

(5) “The Problem of Faith and Works in Buddhism,” Review of Religion, vol. V. 4. New York, May, 1941.

WENTZ, W. Y. E. Tibetan Yoga and Secret Doctrines. Oxford, 1935.

WILHELM, R. (1) The Secret of the Golden Flower. A translation of the T’ai I Chin Hua Tsung Chih, with commentary by C. G. Jung. Kegan Paul, London, 1931.

(2) The I Ching or Book of Changes. 2 vols. Tr. Cary Baynes. Pantheon, New York, 1950.

WONG MOU-LAM The Sutra of Wei Lang (Hui-neng). Luzac, London, 1944.[Vi]

CHINESE NOTES
GHI CHÚ TIẾNG TRUNG

Read horizontally, from left to right
Đọc từ trên xuống dưới, từ trái sang phải

I.1. THE PHILOSOPHY OF THE TAO

I.2. THE ORIGINS OF BUDDHISM

I.3. MAHAY ANA BUDDHISM

I. 4. THE RISE AND DEVELOPMENT OF ZEN

II. 1. “EMPTY AND MARVELOUS”

II. 2. “SITTING QUIETLY, DOING NOTHING”

II. 3. ZΑ-ZΕN AND THE KO-ΑN

II. 4. THE ARTS OF ZEN

←[En]

Về Tác giả

Alan Watts

Alan Watts, người có cả bằng thạc sĩ và tiến sĩ thần học, nổi tiếng là một trong những triết gia độc đáo và “không theo lối mòn” của thế kỷ XX. Ông được biết tới nhiều nhất như một nhà diễn dịch về Thiền Phật giáo nói riêng, và về triết học Ấn Độ và Trung Quốc nói chung. Ông là tác giả của trên 20 đầu sách viết về triết học và tâm lý học dưới khía cạnh tôn giáo, bao gồm (trong tủ sách của Vintage Books) Behold the Spirit, Does It Matter? The Joyous Cosmology, Nature, Man and Woman, The Supreme Identity, The Book: On the Taboo Against Knowing Who You Are (đã được Nhã Nam xuất bản ở Việt Nam với tựa đề “Biết ta đích thực là ai”), The Wisdom of Insecurity, This Is It, Beyond Theology, Psychotherapy East and West, và Cloud-Hidden, Whereabouts Unknown: A Mountain Journal. Ông mất năm 1973.

- Tạm dịch bởi Shivaya -

←[Preface]

←[En]

LỜI NÓI ĐẦU

Suốt hai mươi năm qua, mối lưu tâm dành cho Phật giáo Thiền đặc biệt gia tăng. Từ sau Thế chiến II, sự lưu tâm này tăng cao đến mức dường như nó đang trở thành một sức mạnh đáng kể trong giới trí thức và nghệ sĩ phương Tây. Điều này hiển nhiên liên quan đến sự hào hứng chung đối với nền văn hóa Nhật Bản - một trong những kết quả tích cực của cuộc chiến tranh vừa qua - nhưng đó có thể chẳng là gì hơn một trào lưu thời thượng thoáng qua. Lý do sâu xa hơn của sự lưu tâm này là thế giới quan Thiền rất gần gũi với đường biên đang dãn rộng của tư tưởng phương Tây.

Bất chấp những khía cạnh hủy hoại và đáng báo động hơn của nền văn minh phương Tây, chúng ta hẳn vẫn nhận ra thực tế rằng ngay thời điểm này, nó đang ở vào một trong những thời kỳ sáng tạo nhất. Trong một số lĩnh vực mới của khoa học phương Tây, như tâm lý học và tâm lý trị liệu, luận lý và triết học về khoa học, ngữ nghĩa học và lý thuyết truyền thông, đang xuất hiện những tư tưởng và nội kiến đặc biệt hấp dẫn. Có thể một số trong những thành tựu phát triển này chịu ảnh hưởng của triết học Á Đông, nhưng nhìn chung, tôi nghiêng về cảm giác rằng đây chủ yếu là sự phát triển song song mang nhiều tương đồng hơn là do ảnh hưởng trực tiếp. Tuy nhiên, chúng ta đang dần nhận thức được sự tương đồng ấy, và điều này hứa hẹn những trao đổi quan kiến hẳn vô cùng hấp dẫn.

←[En]

Ở thế kỷ này, tư tưởng phương Tây đã thay đổi nhanh đến nỗi chúng ta rơi vào trạng thái khá bối rối. Không chỉ có những lệch pha nghiêm trọng về giao tiếp giữa giới trí thức và quần chúng, mà chiều hướng tư duy và chính chiều hướng lịch sử của chúng ta đã làm xói mòn nghiêm trọng những mặc định theo lẽ thường, vốn là cội rễ của các quy ước và thể chế xã hội. Những khái niệm quen thuộc về không gian, thời gian và vận động, về tự nhiên và quy luật tự nhiên, về lịch sử và biến đổi xã hội, và về chính nhân cách con người đã mất dần; chúng ta thấy mình trôi dạt vô định trong một vũ trụ ngày càng giống nguyên lý “Đại Không” của Phật giáo. Những truyền thống minh triết khác nhau của phương Tây, dù là tôn giáo, triết học hay khoa học, cũng không cung cấp nhiều chỉ dẫn về nghệ thuật sống trong một vũ trụ như vậy, và chúng ta đứng trước viễn cảnh phải tự mở con đường của mình trong một đại dương mông lung khá đáng sợ của tính tương đối. Chúng ta thường quen với những gì tuyệt đối, với những nguyên lý và quy luật chính xác mà mình có thể nắm lấy để được an toàn về tâm lý và tinh thần.

Theo tôi, đây là lý do tại sao lại có nhiều lưu tâm đến vậy đối với một lối sống hữu ích về văn hóa khiến qua suốt một thiên niên kỷ rưỡi người ta cảm thấy hoàn toàn an nhiên trong cái “Không”, và không những không cảm thấy sợ cái “Không” ấy, mà còn an lạc tích cực. Nói theo ngôn ngữ đặc thù của Thiền thì Thiền luôn là:

Trên không miếng ngói che,

Dưới không đất cắm dùi.[1]

Loại ngôn ngữ này hẳn không quá xa lạ với chúng ta, một khi chúng ta thực sự sẵn sàng chấp nhận ý nghĩa của “con chồn có hang, chim trời có tổ; nhưng Con Người không có chỗ tựa đầu”[2].

←[En]

Nhìn chung, tôi không ủng hộ “nhập khẩu” Thiền từ Viễn Đông, vì Thiền gắn kết sâu sắc với các định chế văn hóa khá xa lạ với chúng ta. Nhưng rõ ràng Thiền có những thứ chúng ta có thể học hỏi, hay loại trừ, và áp dụng theo cách riêng của mình. Giá trị đặc biệt của Thiền là nó có cách tự biểu đạt dễ hiểu - hoặc có thể gây bối rối - cho giới học thức cũng như người bình thường, cung cấp những khả năng truyền đạt mà chúng ta chưa từng trải nghiệm. Thiền có tính trực tiếp, nên thơ và hài hước, một cảm giác vừa đẹp đẽ vừa vô nghĩa, do vậy vừa gây bực tức vừa làm say mê. Và trên hết, Thiền có một khả năng lột trần tâm trí người ta, khiến những vấn đề dường như bức bách nhất của con người tan rã vào những câu hỏi như “Vì sao là một con chuột khi nó xoay?”[3] Ở cốt lõi của Thiền là lòng từ bi mãnh liệt nhưng hoàn toàn không ủy mị đối với chúng sinh đang đau khổ và rã rượi vì chính những nỗ lực tự cứu mình của họ.

Sách về Thiền có nhiều cuốn rất hay, mặc dù một số cuốn hay nhất hiện không còn nữa hoặc khó kiếm. Nhưng, cho đến nay chưa ai - kể cả giáo sư Suzuki - từng trình bày vấn đề này một cách toàn diện, đầy đủ nền tảng lịch sử và mối liên hệ của Thiền với lối tư duy Trung Hoa và Ấn Độ. Ba tập Thiền luận (Essays in Zen Buddhism) của Suzuki là một tập hợp thiếu hệ thống các bài viết mang tính hàn lâm về những bình diện khác nhau của đề tài, cực kỳ hữu ích cho môn sinh cấp cao, nhưng lại trở ngại cho người đọc thông thường không am hiểu các nguyên lý chung. Cuốn Phật giáo Thiền nhập môn (Introduction to Zen Buddhism) khá lý thú của ông thì có tính chuyên sâu và khá hẹp. Sách bỏ sót những chi tiết cốt lõi về mối liên hệ của Thiền với Đạo giáo Trung Hoa và Phật giáo Ấn Độ, và hơi thần bí quá mức ở một số mặt. Những tác phẩm khác của ông nghiên cứu các khía cạnh đặc thù của Thiền, tất cả đều thiếu trình bày về bối cảnh chung và hoàn cảnh lịch sử.

←[En]

Thiền trong văn học Anh ngữ và cổ thư phương Đông (Zen in English Literature and Oriental Classics) của R. H. Blyth là một trong những cuốn sách nhập môn tốt nhất hiện nay, nhưng chỉ được phát hành tại Nhật Bản, và cũng lại thiếu các thông tin căn bản về Thiền. Là một loạt những quan sát tản mạn và nặng về cảm nhận, cuốn sách không chủ ý trình bày chủ đề một cách có trình tự. Cuốn Tinh thần Thiền (Spirit of Zen) của tôi chỉ là phổ biến các tác phẩm trước đây của Suzuki, và ngoài việc thiếu tính học thuật, ở một số phương diện nó còn lỗi thời và gây lầm lẫn, mặc dù có thể có giá trị vì giản dị và dễ hiểu. Cuốn Phật giáo Thiền (Zen Buddhism) của Christmas Humphreys, chỉ được ấn hành ở Anh, cũng làm công việc phổ biến sách của Suzuki, và một lần nữa, chưa thực sự bắt đầu đặt Thiền vào bối cảnh văn hóa của nó. Sách viết sáng sủa mạch lạc, nhưng tác giả phát hiện ra những tương đồng giữa Phật giáo và thuyết Thần trí mà tôi thấy rất đáng nghi ngờ. Những nghiên cứu khác về Thiền của các tác giả phương Tây lẫn châu Á thì hoặc quá chuyên sâu, hoặc chỉ nhân tiện (à propos) nói về Thiền khi bàn về thứ gì đó khác như tâm lý học, nghệ thuật, hoặc lịch sử văn hóa.

Vậy nên, do thiếu những trình bày căn bản, có thứ lớp và toàn diện về đề tài này, không có gì lạ khi ấn tượng của người phương Tây về Thiền đều phần nào mù mờ, cho dù nó đã khơi gợi được nơi họ nhiệt tình và hứng thú. Cho nên, vấn đề là phải viết một cuốn sách như thế nào - và đây là điều tôi đã cố làm, vì dường như không có ai hiểu về đề tài này hơn tôi lại muốn viết nó hoặc có khả năng viết nó. Tôi cho rằng, lý tưởng là tác phẩm ấy được viết bởi một thiền sư đã thực chứng và được ấn chứng. Nhưng hiện tại chưa có vị nào như thế đủ tinh thông Anh ngữ. Chưa kể, khi người ta lên tiếng từ bên trong một truyền thống, đặc biệt từ trong hệ thống thứ bậc thiết chế của truyền thống ấy, thì luôn dễ thiếu một nhãn quan chung nhất định, và không thể có cái nhìn của người ở bên ngoài. Lại nữa, một trong những trở ngại lớn nhất cho việc truyền đạt giữa các thiền sư Nhật Bản và người phương Tây là sự mù mờ về những khác biệt trong các tiền đề văn hóa căn bản. Cả hai bên đều đã bị “gò chặt vào những khuôn mẫu riêng” đến mức không nhận ra những hạn chế trong cách thức giao tiếp của họ.

←[En]

Cho nên có lẽ tác giả thích hợp nhất cho một tác phẩm như vậy là một người phương Tây đã trải qua vài năm tu học với một vị thầy Nhật Bản, kinh qua toàn bộ khóa huấn luyện Thiền. Nhưng theo quan điểm “hàn lâm khoa học” của phương Tây thì điều đó cũng không hề thích hợp, vì một người như thế đã là một người “nhiệt tình” và “thiên lệch”, không thể có cái nhìn khách quan và vô tư được. Nhưng may thay, hoặc rủi thay, Thiền trên hết là một kinh nghiệm, mang tính vô ngôn, đơn giản là không thể tiếp cận được theo cách thuần túy sách vở và hàn lâm. Để biết Thiền là gì, và đặc biệt cái gì không phải Thiền, chẳng có cách nào khác hơn là phải thực hành Thiền, trải nghiệm nó một cách cụ thể để khám phá ý nghĩa ẩn dưới ngôn từ. Tuy nhiên những người phương Tây đã trải qua những cách huấn luyện đặc biệt của Thiền Lâm Tế lại có xu hướng “thoái thác” và tránh giao tiếp theo nguyên tắc:

Người biết thì không nói, người nói thì không biết.[4]

Mặc dầu vậy, dù không “nói ra”, họ cũng không hoàn toàn “im miệng”. Một mặt, họ thích chia sẻ hiểu biết của mình với người khác. Nhưng mặt khác, họ tin rằng ngôn từ xét cho cùng là vô ích, chưa kể họ còn phải cam kết không kể về những khía cạnh nhất định trong sự tu học của mình. Do vậy, họ bắt đầu có thái độ đặc trưng châu Á là “Hãy đến và tự tìm hiểu”. Nhưng một người phương Tây được đào tạo theo khoa học dĩ nhiên là một anh chàng cẩn trọng và hoài nghi, sẽ muốn biết mình đang “tham dự” vào cái gì. Anh ta nhận thức sâu sắc rằng tâm trí có thể tự dối gạt, nó không thể đi tới những nơi mà đường vào chỉ dành cho những ai đã buông bỏ cái nhìn phán xét ở ngoài cửa. Người Á Đông hay có khuynh hướng xem thường thái độ này, và các đệ tử phương Tây của họ còn hơn thế, đến nỗi họ bỏ mặc không nói cho người tìm cầu bằng khoa học nhiều điều hoàn toàn có thể lĩnh hội qua hiểu biết lý trí và ngôn ngữ loài người.

←[En]

Bởi vậy, viết về Thiền cũng khó khăn cả với người quan sát “khách quan” bên ngoài, lẫn đệ tử “chủ quan” bên trong. Nhiều lúc tôi thấy mình rơi vào cả hai tình huống khó xử trên. Tôi đã cộng tác và nghiên cứu với những “người quan sát khách quan” và tôi tin rằng, bất chấp mọi ưu điểm họ có, những người này không tránh khỏi bỏ mất điểm chính, nhai thực đơn thay vì thưởng thức bữa ăn. Tôi cũng đã ở trong một thứ bậc truyền thống - không phải Thiền - và tương tự cũng tin rằng từ vị thế này người ta không biết mình đang ăn gì. Từ một vị thế như vậy, người ta trở nên “khờ khạo” về mặt phương pháp, hay nói cách khác, không thể truyền đạt với những người ngoài cuộc.

Sẽ vừa nguy hiểm và ngớ ngẩn nếu thế giới của chúng ta là một tập hợp của các nhóm không thể giao tiếp với nhau. Điều này đặc biệt đúng trong những nền văn hóa lớn của phương Đông và phương Tây, nơi mà những tiềm lực giao tiếp thuộc về giới giàu nhất, còn những nguy cơ không thể giao tiếp thuộc về tầng lớp thấp kém nhất. Là người đã dành đâu đó trên hai mươi năm cố gắng làm sáng tỏ phương Đông với phương Tây, tôi ngày càng chắc chắn một điều, để diễn giải một hiện tượng như Thiền, cần đi theo một nguyên tắc rõ ràng. Một mặt, cần đồng cảm và tự thân trải nghiệm cách sống Thiền theo hết khả năng của mình. Mặt khác, phải cưỡng lại sự thôi thúc muốn “gia nhập tổ chức”, muốn dấn sâu vào những cam kết thể chế của nó. Từ vị thế hòa nhã trung dung này, người ta mới không quá dính mắc đến cả hai phía. Mặt khác, trong trường hợp tệ nhất, cách trình bày sai lạc sẽ khiến người ta biểu đạt bản thân rõ ràng hơn. Đó là vì mối quan hệ giữa hai vị thế sẽ sáng tỏ hơn nhiều khi có một cái thứ ba để đối chiếu. Vì vậy, kể cả nếu nghiên cứu này về Thiền không làm được gì hơn ngoài diễn tả một quan điểm chẳng phải Thiền cũng không phải thứ gì của phương Tây, ít nhất nó vẫn cung cấp điểm tham chiếu thứ ba ấy.

←[En]

Tuy nhiên, chắc chắn một điều, cốt lõi của Thiền không thể được tổ chức hoặc bị biến thành sở hữu riêng của bất kỳ thể chế nào. Nếu có thứ gì trên đời vượt lên các tính chất tương đối của tác động văn hóa, thì đó là Thiền - dù nó được gọi bằng tên gì. Đây là một lý do tuyệt vời khiến Thiền không bị thể chế hóa, và lý giải cho thực tế rằng nhiều thiền giả tiêu biểu trong quá khứ là những người “đầu đội trời chân đạp đất”, chưa bao giờ là thành viên của một tổ chức Thiền nào, và chẳng bao giờ tìm kiếm sự thừa nhận từ giới chức có thẩm quyền nào.

Vì vậy, đây là cách tôi tiếp cận Thiền - và tôi cảm thấy cần thành thật với độc giả bởi ngày nay người ta quá quan tâm đến thành tích hay “năng lực” của một người. Tôi không thể miêu tả mình như một thiền tử, hay thậm chí một Phật tử, vì điều đó với tôi như thể cố gắng bao bọc bầu trời và dán nhãn cho nó. Tôi không thể miêu tả mình như một viện sĩ hàn lâm khách quan về mặt khoa học, vì với Thiền, điều này chẳng khác nào nghiên cứu tiếng hót của chim bằng một bộ sưu tập chim sơn ca nhồi bông. Tôi không tuyên bố mình có quyền nói về Thiền. Tôi chỉ khẳng định sự thú vị do đã nghiên cứu kinh sách về nó, đã quan sát những biểu đạt dưới dạng nghệ thuật của nó từ khi chỉ là một cậu bé mới lớn, và đã có niềm vui do gắn bó thân thiện với một số lữ khách Nhật Bản và Trung Hoa cũng đi trên con đường vô định này.

Mục đích của cuốn sách nhằm hướng đến độc giả nói chung cũng như các môn sinh chuyên sâu hơn, và tôi hy vọng quý độc giả nói chung sẽ chấp nhận những trường hợp sử dụng các thuật ngữ chuyên môn và những chỉ dẫn khảo cứu khác, hết sức hữu ích cho những người muốn khám phá sâu hơn chủ đề này. Cuốn sách được chia thành hai phần, phần đầu nói về bối cảnh và lịch sử của Thiền, phần hai về các nguyên lý và hành trì. Thông tin tham khảo đến từ ba nguồn. Đầu tiên, tôi sử dụng hầu hết các nghiên cứu về Thiền có trong ngôn ngữ Âu châu. Đương nhiên, tôi đã tận dụng đáng kể các công trình của giáo sư D. T. Suzuki, nhưng đồng thời cũng cố gắng không dựa quá nhiều vào chúng - không phải vì chúng có khiếm khuyết, mà vì tôi cho rằng độc giả đáng được thứ gì hơn thế, một quan điểm mới mẻ thay vì chỉ tổng hợp lại những kiến giải của ông.

←[En]

Thứ hai, cái nhìn cốt lõi về Thiền mà tôi trình bày ở đây dựa trên khảo cứu cẩn thận các tư liệu Hán cổ quan trọng hơn cả, đặc biệt là Tín Tâm Minh, Đàn Kinh hay Lục Tổ Đàn Kinh, Lâm Tế Lục và Cổ Tôn Túc Ngữ Lục. Kiến thức riêng của tôi về Hán ngữ đời Đường hẳn không đủ để hiểu những điều tinh tế hơn trong các kinh văn này, nhưng tôi cho là đủ để có được cái tôi muốn, đó là có cái nhìn sáng tỏ về giáo lý cốt tủy. Tôi đã được các đồng nghiệp và cộng sự nghiên cứu tại Viện Nghiên cứu châu Á của Mỹ (American Academy of Asian Studies) giúp đỡ rất nhiều trong quá trình thực hiện tất cả những công việc này, đặc biệt, tôi muốn bày tỏ sự cảm ơn tới giáo sư Sabro Hasegawa, giáo sư Gi-ming Shen, tiến sĩ Paul, tiến sĩ George Fung, tiến sĩ Frederick Hong, ông Charles Yick, và ông Kazumitsu Kato, một vị thầy của tông Tào Động.

Thứ ba, thông tin được rút ra từ nhiều cuộc tiếp xúc cá nhân với những thiền sư và thiền sinh trải suốt hơn hai mươi năm qua.

Trong những trang tiếp theo, phần dịch của kinh văn gốc là do tôi tự thực hiện, trừ trường hợp ghi chú khác. Để tiện cho những người biết tiếng Trung, sau phần Thư mục tham khảo, tôi đã cung cấp Phụ lục những trích đoạn và thuật ngữ chuyên môn quan trọng trong Hán văn. Với người đã là môn sinh chuyên sâu, tôi thấy đây là thứ gần như thiết yếu, vì ngay cả những học giả có năng lực nhất vẫn còn nhiều điều không chắc chắn về cách dịch phù hợp các văn bản Hán ngữ đời Đường. Chỉ dẫn tham khảo dưới dạng chỉ số trên sử dụng chữ cái theo thứ tự abc sẽ dẫn đến Phụ lục này.[5] Đối với các tác phẩm khác, chỉ dẫn tham khảo bao gồm họ của tác giả và con số đối chiếu, hướng độc giả đến phần Thư mục để tham khảo chi tiết.

←[En]

Tôi mong có sự cảm thông từ độc giả thuộc giới học thuật vì không sử dụng các ký hiệu dấu phụ ngớ ngẩn trong những từ Phạn ngữ được Latin hóa, bởi lẽ cách này chỉ gây rắc rối cho độc giả thông thường, và không cần thiết với các độc giả Phạn ngữ, chỉ cần nhìn là nhớ ngay hệ chữ viết Devanagari.[6] Tên riêng của các thiền sư và tiêu đề các kinh văn Thiền được ghi dưới dạng Latin hóa tiếng Quan Thoại hoặc tiếng Nhật tùy theo nguồn gốc xuất xứ, còn các thuật ngữ chuyên môn là Latin hóa tiếng Quan Thoại, trừ trường hợp sử dụng trong các bàn luận cụ thể về Thiền Nhật Bản. Gần như bắt buộc phải dùng tiếng Quan Thoại vì cách Latin hóa phổ biến là theo hệ Wade-Giles, do vậy sau phần Lời nói đầu, tôi cũng đưa thêm bảng hướng dẫn cách phát âm, chúng hầu như không giống với âm thực tế.

Tôi rất biết ơn R. H. Blyth đã rộng lượng cho phép trích dẫn một số bản dịch thơ haiku từ tuyển tập Haiku tuyệt vời gồm bốn tập của ông, do Nhà xuất bản Hokuseido ấn hành ở Tokyo; tôi cũng biết ơn giáo sư Sabro Hasegawa đã hết lòng giúp đỡ trình bày bìa và các minh họa; và cảm ơn con gái Joan của tôi về các bức hình chụp chùa Ryoanji.[7]

Cuối cùng, tôi vô cùng hạnh phúc bày tỏ sự cảm ơn Quỹ Bollingen đã tài trợ học bổng ba năm, đây là thời kỳ tôi thực hiện rất nhiều nghiên cứu sơ bộ cho việc viết cuốn sách này.

Alan Watts
Mill Valley, California
Tháng Bảy, 1956

←[Part One, Chapter One]

[1] “Thượng vô phiến ngõa giá, hạ vô trác chùy địa.” Thơ của Thiền sư Tịnh Không. (ND)

[2] Lời Chúa Jesus. (ND)

[3] Công án, xem phần 2, chương 3. (ND)

[4] 知者不言言者不知 “Tri giả bất ngôn, ngôn giả bất tri”, Đạo Đức Kinh, chương 56. (ND)

[5] Để tiện theo dõi, người dịch đưa các trích dẫn Hán văn và phiên âm thành chú thích cuối trang. (ND)

[6] Thuộc hệ chữ Bà la môn, từ thế kỷ 19 trở thành kiểu chữ thông dụng nhất để viết tiếng Phạn. (ND)

[7] Long An Tự, ngôi chùa có khu vườn đá theo phong cách Zen ở Nhật. (ND)

←[En]

- Chương 1 -

TRIẾT LÝ VỀ ĐẠO

Phật giáo Thiền là một cách sống và cách nhìn nhận cuộc sống, vốn không thuộc về bất kỳ phạm trù tư tưởng chính thống nào trong hệ tư tưởng phương Tây hiện đại. Nó không phải một tôn giáo hay một triết lý; cũng không phải tâm lý học hay một kiểu khoa học. Nó là một hình mẫu của thứ được gọi là “con đường giải thoát” ở Ấn Độ và Trung Hoa, và ở khía cạnh này, nó tương tự Đạo giáo, Vệ đà và Yoga. Như sẽ sớm được làm sáng tỏ, con đường giải thoát thì không thể có định nghĩa rõ ràng. Nó phải được đề cập gián tiếp, bằng cách nói đến cái gì không phải là nó, phần nào giống như cách một nhà điêu khắc hé lộ dần bức tượng bằng cách đẽo bỏ những mẩu đá thừa từ một khối đá.

Về mặt lịch sử, Thiền có thể được coi như thành tựu của các truyền thống lâu đời trong văn hóa Ấn Độ và Trung Hoa, mặc dù thật ra nó đậm tính Trung Hoa hơn Ấn Độ, và từ thế kỷ 12 trở đi, nó đã bắt rễ sâu và hết sức sáng tạo vào văn hóa Nhật Bản. Là thành quả của những nền văn hóa vĩ đại này, và là ví dụ độc nhất vô nhị, có tác dụng dắt dẫn khác thường về con đường giải thoát, Thiền là một trong những món quà quý giá nhất mà châu Á trao tặng cho thế giới.

Nguồn gốc của Thiền gắn liền với cả Đạo giáo lẫn Phật giáo, và do đặc trưng hết sức Trung Hoa của nó, có lẽ tốt nhất nên bắt đầu bằng việc tìm hiểu phả hệ Trung Hoa của Thiền, đồng thời với việc tìm hiểu ý nghĩa của con đường giải thoát thông qua ví dụ về Đạo giáo.

←[En]

Môn sinh phương Tây cảm thấy Thiền khó khăn và bí hiểm đa phần vì họ chưa quen với lối tư duy Trung Hoa - vốn rất khác biệt với lối tư duy của chúng ta,[1] và chính vì lý do này mà nó có giá trị đặc biệt, giúp chúng ta đạt tới nhãn quan phê phán đối với các tư tưởng của chính chúng ta. Cái khó ở đây không chỉ là phải lĩnh hội những tư tưởng mới, khác với của chúng ta, chẳng hạn như triết học của Kant khác với Descartes, hay quan điểm của người theo thuyết Calvin khác với người theo Thiên Chúa giáo. Vấn đề là phải hiểu đúng những khác biệt trong các tiền đề căn bản của tư tưởng và trong chính phương pháp tư duy, đây lại là những điều hay bị xem nhẹ đến nỗi cách chúng ta diễn giải triết học Trung Hoa thường trở thành sự phóng chiếu các quan điểm đặc thù phương Tây vào hệ thống thuật ngữ Trung Hoa. Đây là bất lợi khó tránh khỏi của việc nghiên cứu triết học Á Đông bằng những phương pháp thuần túy dựa trên văn tự của giới học giả phương Tây, bởi vì từ ngữ chỉ có thể trao đổi được giữa những người chia sẻ các trải nghiệm tương đồng.

Nhưng cũng sẽ quá mức nếu nói rằng một ngôn ngữ phong phú và tinh tế như tiếng Anh đơn giản là không có khả năng diễn đạt các tư tưởng Trung Hoa. Ngược lại, tiếng Anh có thể biểu đạt nhiều hơn những gì một số môn sinh Thiền và Đạo giáo ở Trung Hoa lẫn Nhật Bản cho là có thể, xét tới những hạn chế nhất định trong khả năng sử dụng tiếng Anh của những vị này. Khó khăn cũng không hẳn nằm ở ngôn ngữ, mà ở các mô thức tư duy cho đến nay dường như vẫn gắn liền với cách tiếp cận vấn đề một cách hàn lâm và khoa học. Sự không phù hợp của các mô thức tư duy này đối với các chủ đề như Đạo giáo và Thiền là nguyên do chủ yếu gây ra ấn tượng rằng “tâm thức phương Đông” là bí hiểm, phi lý, và không thể thấu hiểu. Ngoài ra, không cần phải cho rằng những vấn đề này quá đặc thù Trung Hoa hay Nhật Bản đến mức không có điểm tiếp xúc nào với bất kỳ thứ gì trong văn hóa của chúng ta. Mặc dù đúng là không có một nhánh chính thống nào trong khoa học và tư tưởng phương Tây tương ứng với con đường giải thoát, nghiên cứu xuất sắc của R. H. Blyth về Thiền trong văn học Anh ngữ đã chỉ ra hết sức rõ, rằng các nội kiến căn bản của Thiền mang tính phổ quát.

←[En]

Lý do khiến Đạo giáo và Thiền thoạt tiên giống như sự đánh đố với tâm thức phương Tây là ở chỗ chúng ta có một cái nhìn hạn hẹp về tri thức của loài người. Đối với chúng ta, hầu như tất cả kiến thức đều là thứ mà Đạo gia gọi là kiến thức quy ước, vì ta không cảm thấy mình thật sự biết bất kỳ cái gì, chừng nào chưa thể miêu tả nó bằng ngôn từ, hoặc bằng một hệ thống ký hiệu quy ước khác như các ký hiệu toán học hay âm nhạc. Những kiến thức như vậy được gọi là quy ước, vì nó thuộc phạm trù đồng thuận xã hội liên quan đến quy tắc giao tiếp. Giống như những người nói cùng ngôn ngữ có thỏa ước ngầm về việc các từ nào biểu đạt những sự vật gì, thành viên của mỗi xã hội và mỗi nền văn hóa cũng gắn kết với nhau bởi những ràng buộc giao tiếp dựa trên đủ kiểu đồng thuận về cách phân loại và đánh giá các hành động và sự vật.

Do vậy, nhiệm vụ của giáo dục là làm cho trẻ em thích ứng với cuộc sống trong xã hội bằng cách thuyết phục chúng học và chấp nhận những chuẩn mực của xã hội ấy - những luật lệ và quy ước giao tiếp gắn kết xã hội với nhau. Đầu tiên là có ngôn ngữ nói. Trẻ em được dạy chấp nhận “cây” chứ không phải “boojum” như là một dấu hiệu được đồng thuận cho cái đó (chỉ vào đối tượng). Chúng ta không có khó khăn gì để hiểu rằng từ “cây” chỉ là vấn đề quy ước. Điều kém hiển nhiên hơn là, quy ước đó cũng chi phối cách mô tả sự vật mà từ theo quy ước được gán cho. Bởi vì, đứa trẻ phải được dạy không chỉ từ nào xác định vật thể nào, mà cả cách thức theo đó nền văn hóa của đứa trẻ ấy ngầm đồng thuận để phân biệt các sự vật với nhau, để đánh dấu những ranh giới trong trải nghiệm hằng ngày. Vì thế, quy ước khoa học sẽ quyết định con lươn là một con cá hay một con rắn, và quy ước ngữ pháp sẽ quyết định những trải nghiệm nào được gọi là sự vật, những trải nghiệm nào được gọi là sự việc hay hành động. Có thể thấy những quy ước như vậy tùy tiện như thế nào khi đặt câu hỏi như sau: “Điều gì xảy ra với nắm tay [danh từ - sự vật] khi tôi mở bàn tay ra?” Sự vật biến mất một cách kỳ lạ vì một hành động đã ẩn dưới phần mệnh đề thường được quy định cho một sự vật. Trong tiếng Anh, sự vật và hành động khác biệt rõ ràng, nếu không nói là luôn luôn logic, trong khi đó rất nhiều từ tiếng Trung vừa là danh từ vừa là động từ - do vậy một người tư duy bằng tiếng Trung sẽ không mấy khó khăn thấy rằng sự vật cũng có thể là sự việc, rằng thế giới của chúng ta là một tập hợp của các quá trình thay vì các thực thể.

←[En]

Ngoài ngôn ngữ, đứa trẻ phải chấp nhận nhiều quy tắc khác. Để có thể sống cùng nhau cần có sự đồng thuận về các quy tắc liên quan đến luật pháp và đạo đức, các quy ước trong nghi thức và nghệ thuật, các tiêu chuẩn đối với cân, đo và chữ số, và trên tất cả, về vai trò. Chúng ta khó giao tiếp với người khác nếu không thể nhận dạng mình trong các vai trò - người cha, người thầy, người công nhân, người nghệ sĩ, “gã bình thường”, quý ông, vận động viên, vân vân. Tương ứng với mức độ chúng ta tự đồng nhất bản thân với những khuôn mẫu này và với những quy tắc ứng xử liên quan, chúng ta cảm thấy mình là ai đó, bởi vì bạn bè sẽ bớt gặp khó khăn hơn trong việc chấp nhận ta - hay nói cách khác, trong việc nhận dạng chúng ta và cảm thấy chúng ta “đang trong kiểm soát”. Cuộc gặp của hai người lạ tại một bữa tiệc luôn có chút bối rối nếu chủ nhà không xác định vai trò cho họ bằng cách giới thiệu họ với nhau, vì cả hai bên sẽ không biết nên tuân theo các quy tắc giao tiếp và hành vi nào.

Một lần nữa, dễ nhận ra tính chất quy ước của các vai trò. Nghĩa là, một người là cha cũng có thể là bác sĩ hoặc nghệ sĩ, cũng như một nhân viên có thể là anh trai. Và hiển nhiên, thậm chí tổng cộng tất cả các vai trò này cũng còn lâu mới cung cấp một mô tả đầy đủ về người đó, mặc dù nó có thể đặt anh ta vào những phân loại chung nhất định. Nhưng các quy ước xác định nhận dạng con người còn tinh tế hơn và rất mù mờ. Chúng ta đang học, một cách rất sâu sắc nhưng rất mù mờ, để đồng nhất mình với cái hình dung khá quy ước là cái “tôi”. Bởi vì, cái “tôi” hay “cá nhân” theo quy ước ấy được tạo thành chủ yếu bởi một lịch sử gồm những ký ức chọn lọc, bắt đầu từ khoảnh khắc sinh ra. Theo quy ước, tôi không đơn giản là những gì tôi đang làm bây giờ. Tôi cũng là những gì mình đã làm, và phiên bản “tôi” của quá khứ, đã được điều chỉnh theo quy ước, được làm cho có vẻ hầu như còn thật là “tôi” hơn cả cái là tôi trong khoảnh khắc này. Vì cái tôi đang là có vẻ phù du và khó nắm bắt, còn cái tôi đã là thì cố định và dứt khoát rồi. Nó là cơ sở vững chắc cho dự đoán về cái tôi sẽ là trong tương lai, thành ra tôi được đồng nhất vững chắc hơn với cái không còn tồn tại, thay vì với cái tôi đang thật sự là.

←[En]

Điều quan trọng là nhận ra rằng những ký ức và sự kiện quá khứ tạo nên nhận dạng lịch sử của một người không là gì khác hơn ngoài sự lựa chọn. Từ vô số những trải nghiệm và sự kiện thực tế, một số thứ đã được nhặt ra - được trừu tượng hóa - được coi là có ý nghĩa, đương nhiên ý nghĩa này được quyết định bởi các tiêu chuẩn quy ước. Vì bản chất của kiến thức quy ước nằm ở chỗ nó là một hệ thống các thứ trừu tượng. Nó gồm các ký hiệu và biểu tượng dành để quy sự vật và sự việc về các nét phác chung của chúng, chẳng hạn ký tự Hán ngữ 人 (nhân) đại diện cho “người” vì nó là sự đơn giản hóa và khái quát hóa tối đa hình dạng người.

Điều tương tự cũng đúng với các từ không thuộc nhóm chữ biểu ý. Những từ tiếng Anh như “người”, “cá”, “ngôi sao”, “hoa”, “chạy”, “lớn lên” đều biểu thị những nhóm sự vật hoặc sự việc, có thể được nhận biết là thành viên thuộc về nhóm của chúng dựa trên những thuộc tính tối giản, được trừu tượng hóa từ cái phức tạp tổng thể của bản thân các hiện tượng đó.

Trừu tượng hóa do vậy hầu như là thiết yếu trong giao tiếp, vì nó cho phép ta miêu tả các trải nghiệm của mình bằng những “nắm bắt” đơn giản và xảy ra nhanh trong óc. Khi ta nói rằng ở một thời điểm chúng ta chỉ có thể nghĩ đến một thứ, thì cũng như nói rằng Thái Bình Dương không thể nốc cạn bằng một ngụm. Cần có một cái ly, và uống cạn dần dần. Trừu tượng hóa và các ký hiệu quy ước giống như cái ly; chúng quy trải nghiệm thành những đơn vị đủ đơn giản để có thể trí não lĩnh hội lần lượt. Tương tự, đường cong được đo bằng cách quy về chuỗi các đoạn thẳng cực ngắn, hoặc bằng cách hình dung nó là chuỗi các hình vuông mà nó cắt qua khi được vẽ trên giấy kẻ ô li.

←[En]

Ảnh chụp hoặc tín hiệu vô tuyến cũng là các ví dụ tương tự về trừu tượng hóa. Trong ảnh, một cảnh vật tự nhiên được tái tạo thành các chấm nhạt và đậm, được sắp xếp trên màn hình hoặc một mẫu kẻ ô, tạo nên ấn tượng chung của bức ảnh đen trắng nếu không nhìn qua kính phóng đại. Dù rất giống cảnh gốc, chúng chỉ là sự tái tạo của cảnh ấy dưới dạng các chấm, phần nào giống như các từ và ý nghĩ quy ước của chúng ta là sự tái tạo của trải nghiệm dưới dạng những ký hiệu trừu tượng. Tín hiệu vô tuyến thậm chí còn giống quá trình tư duy hơn, theo đó máy quay vô tuyến phát đi một cảnh tự nhiên thông qua một chuỗi tuyến tính các xung động, có thể được truyền qua dây dẫn.

Như vậy, giao tiếp dựa trên các ký hiệu quy ước kiểu này cho chúng ta một diễn giải trừu tượng, lần-lượt về một vũ trụ trong đó sự vật lại đang xảy ra đồng-thời, một vũ trụ mà không thể dùng các thuật ngữ trừu tượng để đưa ra mô tả hoàn hảo về thực tại cụ thể của nó. Nếu phải dùng các phương tiện này, mô tả hoàn hảo về một hạt bụi nhỏ cũng chẳng bao giờ kết thúc, vì người ta phải xét đến mọi điểm trong hình thể của nó.

←[En]

Tính chất tuyến tính, lần-lượt của ngôn ngữ và tư duy là đặc biệt rõ rệt trong tất cả các ngôn ngữ sử dụng bảng chữ cái, dùng những chuỗi dài các ký tự để miêu tả trải nghiệm. Không dễ giải thích tại sao chúng ta lại giao tiếp với người khác (nói) và với bản thân (nghĩ) bằng phương thức lầnlượt này. Cuộc sống tự thân không diễn ra theo cách cồng kềnh, tuyến tính như vậy, và cơ thể của chính chúng ta khó mà sống nổi dù chỉ chốc lát nếu chúng phải tự kiểm soát bằng cách để ý đến mọi hơi thở, mọi nhịp đập của trái tim, và mọi xung động thần kinh. Nhưng nếu phải tìm lời giải thích cho đặc điểm này của tư tưởng, thì thị giác đưa ra một ví dụ mang tính gợi ý. Vì chúng ta chỉ có hai kiểu nhìn - tiêu điểm và ngoại vi, không khác với đèn rọi tiêu điểm và đèn pha. Tầm nhìn tiêu điểm được sử dụng cho công việc chính xác, chẳng hạn như đọc, trong đó mắt của chúng ta được tập trung từ một khu vực nhỏ này đến một khu vực nhỏ khác, tương tự như đèn rọi. Tầm nhìn ngoại vi ít rõ, ít sáng hơn so với tia sáng tập trung của đèn rọi. Chúng ta sử dụng nó để nhìn ban đêm, để “vô tình” lưu ý các đối tượng và chuyển động không nằm trên đường thẳng trực tiếp của tầm nhìn tiêu điểm. Không giống đèn rọi, nó có thể thu vào rất nhiều thứ một lúc.

Do vậy, có sự tương tự - có lẽ hơn cả một sự tương tự đơn thuần - giữa tầm nhìn tiêu điểm và tư duy lần-lượt bằng ý thức, cũng như giữa tầm nhìn ngoại vi và một quá trình khá bí ẩn, cho phép chúng ta điều hòa được sự phức tạp khó tin của cơ thể mà chẳng hề suy nghĩ. Ngoài ra cũng cần lưu ý rằng, việc chúng ta coi cơ thể mình phức tạp là do cố gắng hiểu chúng theo cách tư duy tuyến tính, theo ngôn từ và khái niệm. Nhưng sự phức tạp không hẳn ở trong cơ thể, mà trong chính việc cố gắng hiểu chúng bằng phương thức tư duy này. Nó giống như ráng phát hiện các đặc điểm của một căn phòng rộng mà không có ánh sáng nào khác ngoài một tia sáng đơn. Nó phức tạp chẳng kém gì cố gắng uống nước bằng nĩa thay vì bằng ly.

←[En]

Xét theo phương diện này, Hán tự hơi có lợi thế so với chữ viết của chúng ta, và có lẽ nó biểu đạt một kiểu tư duy khác. Nó vẫn tuyến tính, vẫn là một chuỗi các thứ trừu tượng được tiếp nhận lần lượt. Nhưng các ký hiệu chữ viết của nó có chút gần với cuộc sống hơn so với các từ được ráp vần, vì về cơ bản chúng là hình ảnh, mà như một câu ngạn ngữ Trung Hoa, “Trăm nghe không bằng mắt thấy”. Chẳng hạn, hãy so sánh nếu cho ai đó thấy cách buộc một nút thắt phức tạp thì dễ hơn bao nhiêu so với chỉ mô tả cho anh ta bằng lời.

Giờ đây, khuynh hướng chung của trí não phương Tây là cảm thấy chúng ta không thật sự hiểu những gì mình không thể miêu tả hay truyền đạt bằng những ký hiệu tuyến tính - hay nói cách khác, bằng tư duy. Chúng ta giống như “gã cô độc” trong một buổi khiêu vũ, một người không thể biết nhảy trừ phi ai đó vẽ ra cho anh ta sơ đồ các bước chân, một người không thể “cảm mà biết” được. Không biết tại sao, chúng ta không tin và không triệt để sử dụng “tầm nhìn ngoại vi” của trí óc mình. Chẳng hạn, chúng ta học âm nhạc bằng cách quy toàn bộ dải âm và nhịp thành một cách ký xướng những quãng âm và nhịp cố định - kiểu ký xướng âm không diễn đạt nổi âm nhạc phương Đông. Người nhạc sĩ phương Đông, ngược lại, có một ký xướng âm thô sơ, chỉ sử dụng để nhắc về nhịp điệu. Anh ta học âm nhạc không phải bằng cách đọc các nốt, mà qua nghe người thầy trình bày, “cảm” được nó, rồi bắt chước thầy, điều này khiến anh có thể thấu đạt những tinh tế về âm và nhịp mà chỉ những nghệ sĩ nhạc jazz phương Tây có cách tiếp cận tương tự mới đạt được.

←[En]

Như thế không có nghĩa rằng người phương Tây đơn giản không sử dụng “tâm ngoại vi”. Là con người, chúng ta lúc nào cũng sử dụng nó, và mọi nghệ sĩ, người lao động hay vận động viên đều phát triển năng lực này đến một mức độ nhất định. Nhưng nó không có chỗ đứng xứng đáng trong học thuật và triết học. Chẳng có mấy người bắt đầu thừa nhận những khả năng của nó, và hiếm khi, nếu không nói là không bao giờ, nhận ra một trong những ứng dụng quan trọng nhất của nó là “hiểu đạo”, một điều chúng ta cố gắng đạt được bằng các tính toán cồng kềnh của thần học, vật lý siêu hình, hay suy luận logic.

Khi quay sang xã hội Trung Hoa thời xưa, chúng ta thấy có hai truyền thống “triết học” đóng vai trò bù đắp cho nhau - Nho giáo và Đạo giáo. Xét tổng thể, Nho giáo quan tâm đến các quy ước về ngôn ngữ, đạo đức, luật lệ và nghi thức, đặt ra cho xã hội phương thức giao tiếp của nó. Nói cách khác, Nho giáo bận tâm đến kiến thức quy ước, và dưới sự chi phối của nó, trẻ em được nuôi dạy sao cho bản chất vốn bướng bỉnh và hay thay đổi của chúng được làm cho khớp với khuôn khổ khiên cưỡng của trật tự xã hội. Mỗi cá nhân định hình bản thân và vai trò của mình trong xã hội theo các khuôn mẫu của Nho giáo.

Ngược lại, Đạo giáo nhìn chung là sự theo đuổi của những người già hơn, đặc biệt những người đang lui khỏi đời sống năng động của cộng đồng. Sự rút lui khỏi xã hội của họ là một biểu đạt bên ngoài về sự giải thoát bên trong khỏi những trói buộc của các mô thức quy ước về tư duy và hành xử. Đó là vì Đạo giáo quan tâm đến kiến thức phi quy ước, đến hiểu biết cuộc sống một cách trực tiếp, thay vì theo cách thức trừu tượng, tuyến tính của tư duy mô tả.

←[En]

Nho giáo do vậy điều khiển nhiệm vụ quan trọng về mặt xã hội là buộc cái tự nhiên ban đầu của cuộc sống đi vào các quy tắc cứng nhắc theo quy ước - một nhiệm vụ không chỉ gây ra mâu thuẫn và đau khổ, mà còn làm mất đi vẻ tự nhiên, tự phát đặc thù mà nhờ đó trẻ con vô cùng được yêu mến, và đôi khi chỉ những vị thánh hay hiền nhân mới có lại được. Vai trò của Đạo giáo là khắc phục sự hủy hoại không tránh khỏi của quy tắc ứng xử này, và không chỉ phục hồi mà còn phát triển cái tự nhiên ban đầu ấy, cái được gọi là 自然, “tự nhiên”, hay “tự như vậy”. Vì lẽ, cái tự nhiên của một đứa trẻ thì luôn trẻ thơ, giống như mọi thứ khác quanh nó. Giáo dục thúc đẩy sự cứng nhắc của nó chứ không phải cái tự nhiên. Trong những tâm tính nhất định, mâu thuẫn giữa quy ước xã hội và cái tự nhiên bị đè nén có thể trầm trọng đến mức biểu thị thành phạm tội, điên khùng và rối loạn cảm xúc, đây là cái giá chúng ta phải trả cho những lợi ích hiển nhiên khác của trật tự.

Nhưng không nên hiểu dù dưới bất kỳ lý do nào, rằng Đạo giáo là một cuộc cách mạng chống lại quy ước, mặc dù đôi lúc nó đã được sử dụng như một nguyên cớ cho cách mạng. Đạo giáo là một con đường giải thoát, nó không bao giờ đến thông qua cách mạng, vì ai cũng biết hầu hết các cuộc cách mạng lập ra những chính thể còn tệ hơn cái chúng đã phá đi. Thoát khỏi quy ước không phải là bác bỏ, mà là không bị dối gạt bởi nó nữa. Có thể sử dụng nó như một công cụ thay vì bị nó sử dụng.

←[En]

Phương Tây không có một truyền thống được công nhận nào tương đương với Đạo giáo, vì truyền thống tâm linh Do Thái-Cơ Đốc của chúng ta đồng nhất Thượng đế toàn năng với một trật tự quy ước về luân lý và logic. Đây gần như có thể gọi là một thảm họa văn hóa chủ yếu, vì nó làm trật tự xã hội bị đè nặng thêm bởi quyền lực quá mức, chỉ khiến đem lại một điều rất đặc thù trong lịch sử phương Tây, đó là những cuộc cách mạng chống lại tôn giáo và truyền thống. Một mặt, người ta cảm thấy mâu thuẫn với những quy ước được xã hội đồng thuận, nhưng mặt khác, lại thấy mình xung đột với chính nguồn gốc và nền tảng của cuộc sống, với bản thân cái Tuyệt đối. Cảm giác thứ hai nuôi dưỡng một tâm trạng tội lỗi đầy ngớ ngẩn đến mức nó phải phát ra thành hoặc là phủ nhận chính bản chất của mình, hoặc chối bỏ Thượng đế. Vì giữa hai điều này, phủ nhận bản chất của mình xét cho cùng là không thể - chẳng khác gì nhai chính răng của mình - nên cái thứ hai là không tránh khỏi, khi ấy những giải pháp tạm thời như xưng tội không còn hiệu quả nữa. Cũng giống như bản chất của các cuộc cách mạng, cuộc cách mạng chống lại Thượng đế đưa đến một chính thể chuyên chế tệ hơn - tệ hơn vì nó thậm chí không thể tha thứ, và nó không công nhận thứ gì vượt ngoài năng lực phán xét của nó. Tệ hơn vì, mặc dù về mặt lý thuyết Thượng đế vẫn phán xét, đại diện của ngài trên trái đất là Nhà thờ lại luôn sẵn sàng thừa nhận rằng dù các quy luật của Thượng đế là không thể thay đổi, nhưng không ai dám nói ra những giới hạn trong sự nhân từ của Người. Khi ngai vàng của cái Tuyệt đối bị bỏ trống, cái tương đối liền chiếm lấy, gây ra sự sùng bái thần tượng thật sự, sự sỉ nhục thật sự chống lại Thượng đế - nó mang đến sự tuyệt đối hóa một khái niệm, một điều trừu tượng theo quy ước. Nhưng chưa chắc ngai vàng đã bị bỏ trống nếu theo một phương diện nào đó, mọi thứ không quá sẵn sàng như vậy - nếu truyền thống phương Tây đã có một phương cách để hiểu trực tiếp cái Tuyệt đối, bên ngoài những giới hạn của trật tự quy ước.

←[En]

Tất nhiên, chính từ “Tuyệt đối” cũng gợi ra cho chúng ta thứ gì đó trừu tượng và mang tính khái niệm, chẳng hạn như “Bản thể thanh tịnh”. Ngay ý tưởng về “tinh thần” đối ngược với “vật chất” dường như cũng gắn với cái trừu tượng hơn là cụ thể. Nhưng với Đạo giáo, cũng như với các con đường giải thoát khác, không bao giờ được nhầm lẫn cái Tuyệt đối với cái trừu tượng. Mặt khác, nếu nói rằng Đạo (道), như cách Thực tại rốt ráo hay được gọi thế, là cái cụ thể hơn là trừu tượng, thì thậm chí còn dẫn đến nhiều nhầm lẫn hơn. Lý do là chúng ta quen gán cái cụ thể với chất liệu, sinh lý, sinh học và tự nhiên, như thể chúng tách biệt khỏi cái siêu nhiên. Nhưng từ quan điểm của Đạo giáo và Phật giáo, đây vẫn là những thuật ngữ dành cho phạm vi kiến thức quy ước và trừu tượng.

Chẳng hạn, sinh học và sinh lý học là những kiểu kiến thức miêu tả thế giới thực tế dựa trên các phạm trù trừu tượng đặc biệt của riêng chúng. Chúng đo lường và phân loại thế giới ấy theo những phương thức phù hợp với các ứng dụng cụ thể mà chúng muốn có được từ nó, phần nào giống như một nhà khảo sát quan tâm đến mặt đất theo héc ta, nhà thầu quan tâm đến tải trọng hoặc tấn, còn nhà phân tích chất đất quan tâm đến các loại cấu trúc hóa học. Nếu nói rằng thực tế cụ thể của cơ thể con người có tính sinh lý học thì cũng giống như nói trái đất nặng nhiều tấn hoặc rộng nhiều héc ta. Và nếu nói thực tế này là tự nhiên thì cũng đúng nếu chúng ta ám chỉ cái tự nhiên (自然) hoặc “bản thể tự nhiên” (natura naturans). Nhưng sẽ rất không chính xác nếu chúng ta nói tới “hiện tượng tự nhiên” (natura naturata), nghĩa là, bản thể được phân loại, sắp xếp thành “các loại bản chất” như khi chúng ta hỏi: “Bản chất của cái này là gì?” Theo ý nghĩa này của từ mà chúng ta phải nghĩ tới “Tự nhiên học khoa học”, một học thuyết chẳng có gì chung với Tự nhiên học của Đạo giáo.

←[En]

Vì vậy, để bắt đầu tìm hiểu Đạo giáo, ít nhất chúng ta phải sẵn sàng thừa nhận khả năng có một cái nhìn nào đó về thế giới khác với cách quy ước, một kiến thức nào đó khác với những gì chứa đựng trong ý thức bề mặt của chúng ta, vốn chỉ có thể lĩnh hội thực tại dưới dạng mỗi thứ trừu tượng (hoặc niệm, 念) một lúc. Việc này thật ra chẳng khó, bởi chúng ta hẳn sẽ thừa nhận mình “biết” làm thế nào vẫy tay, làm thế nào ra quyết định, hay làm thế nào thở, mặc dù khó mà giải thích bằng lời tại sao mình thực hiện được. Chúng ta biết cách làm, bởi cứ thế làm! Đạo giáo là sự mở rộng của kiểu kiến thức như vậy, nó cho chúng ta cái nhìn rất khác về bản thân so với những gì mình đã quen theo quy ước, một cái nhìn sẽ giải thoát tâm con người khỏi sự đồng nhất hạn hẹp với bản ngã trừu tượng.

Tương truyền ông tổ của Đạo giáo, Lão Tử, là một người già đương thời với Khổng Phu Tử, hoặc Khổng Tử, người mất năm 479 trước Công nguyên.[2] Lão Tử tương truyền là tác giả của Đạo Đức Kinh, một cuốn sách ngắn gồm những câu cách ngôn, nêu ra các nguyên lý của Đạo và năng lực hay “đức” (德) của nó. Nhưng triết học Trung Hoa truyền thống cho rằng cả Đạo giáo lẫn Nho giáo thậm chí bắt nguồn sớm hơn, từ một công trình vốn là chính nền tảng của tư tưởng và văn hóa Trung Hoa, vào một thời điểm nào đó trong khoảng từ năm 3000 đến 0 trước Công nguyên. Đó là Kinh Dịch, còn gọi là Cuốn sách về những sự biến dịch.

←[En]

Kinh Dịch bề ngoài là một cuốn sách về bói toán. Nó bao gồm những lời tiên tri dựa trên sáu mươi tư quẻ, mỗi quẻ bao gồm sáu vạch. Có hai loại vạch - vạch đứt (hào âm) và vạch liền (hào dương), các quẻ sáu hào hay các đồ hình sáu vạch này được cho là dựa trên những cách nứt khác nhau của mai rùa khi bị đốt nóng.[3] Điều này gợi đến một phương pháp bói toán cổ, theo đó nhà tiên tri đục một lỗ trên lưng rùa, đốt nóng nó, rồi dựa trên các đường nứt mai rùa phát ra mà tiên đoán về tương lai, giống như người xem tướng tay sử dụng đường chỉ tay. Dĩ nhiên, những vết nứt này hết sức rắc rối, nên sáu mươi tư đồ hình được cho là sự phân loại tối giản của các hình thái nứt khác nhau. Qua nhiều thế kỷ, giờ đây mai rùa không còn được sử dụng nữa, thay vào đó, mỗi khi có câu hỏi về lời tiên tri, đồ hình phù hợp sẽ được quyết định bằng cách gieo ngẫu nhiên năm mươi cọng cỏ thi.

Nhưng một chuyên gia về Kinh Dịch không nhất thiết phải sử dụng mai rùa hay cỏ thi. Anh ta có thể “thấy” một đồ hình trong bất cứ thứ gì - sự sắp xếp ngẫu nhiên của hoa trong lọ, các đối tượng được phân tán trên mặt bàn, những dấu vết tự nhiên của một viên đá cuội. Một nhà tâm lý học hiện đại sẽ nhận thấy ở đây điều không khác với trắc nghiệm Rorschach, trong đó tình trạng tâm lý của bệnh nhân được chẩn đoán dựa trên những hình ảnh tự phát mà anh ta “thấy” trên một tờ giấy thấm mực lem nhem. Nếu bệnh nhân có thể diễn giải những phóng chiếu của chính mình trên tờ giấy thấm mực, anh ta sẽ có vài thông tin quan trọng về bản thân để định hướng các hành xử của mình trong tương lai. Từ góc độ này, chúng ta không thể coi nghệ thuật tiên đoán của Kinh Dịch như mê tín thuần túy để rồi bỏ qua nó.

←[En]

Trên thực tế, một người đoán Dịch có thể đưa ra lập luận rất khó bác bỏ về tính chất tương đối trong cách chúng ta ra quyết định. Chúng ta cảm thấy mình quyết định bằng lý trí vì các quyết định ấy dựa trên thu thập dữ liệu về vấn đề cần giải quyết. Chúng ta không căn cứ vào những chuyện lặt vặt không liên quan, như tung đồng xu ngẫu nhiên, hình thái của lá trà, hay vết nứt trên một cái mai. Tuy nhiên, anh ta có thể hỏi liệu chúng ta có thật sự biết thông tin nào liên quan không, trong khi các kế hoạch của chúng ta liên tục bị đảo lộn bởi những sự kiện hoàn toàn không được thấy trước. Anh ta có thể hỏi làm thế nào chúng ta biết mình đã thu thập đủ thông tin ra quyết định. Nếu hết sức “khoa học” trong việc thu thập thông tin, việc ấy có thể mất quá nhiều thời gian đến nỗi thời điểm hành động đã qua từ lâu trước khi công việc thu thập được hoàn tất. Vậy làm sao biết khi nào đủ thông tin? Liệu thông tin tự nó có nói cho biết đã đủ rồi không? Hay ngược lại, các hoạt động thu thập thông tin cần thiết được chúng ta thực hiện theo cách hợp lý, thế rồi chỉ vì một linh cảm, hoặc mệt mỏi với việc suy nghĩ, hoặc vì thời điểm phải quyết định đã đến, vậy là chúng ta quyết định. Anh ta sẽ hỏi liệu điều này có ít phụ thuộc vào “những chuyện lặt vặt không liên quan” hơn so với gieo cỏ thi không?

Nói cách khác, phương pháp “chặt chẽ về khoa học” để tiên đoán tương lai chỉ áp dụng được trong những trường hợp đặc biệt - khi hành động tức thời là không cấp thiết, khi các nhân tố liên quan phần lớn là cơ học, hoặc trong những hoàn cảnh hạn chế đến mức trở nên không đáng kể. Cho đến giờ, phần lớn các quyết định quan trọng của chúng ta đều dựa trên “linh cảm”, hay nói cách khác, dựa trên “tầm nhìn ngoại vi” của tâm. Do vậy, độ tin cậy trong các quyết định của chúng ta rốt cuộc dựa trên năng lực “cảm nhận” tình huống, trên mức độ phát triển của “tầm nhìn ngoại vi” này.

←[En]

Mọi nhà đoán Dịch đều biết điều ấy. Anh ta biết cuốn sách tự nó không chứa đựng một khoa học chính xác, thay vì vậy nó là một phương tiện hữu ích, sẽ có tác dụng nếu anh có “trực giác” tốt, hoặc như cách anh nói, nếu “thuận theo Đạo”. Vì thế người ta không tham khảo lời tiên tri nếu không có sự chuẩn bị phù hợp, nếu không yên lặng và chăm chút thực hiện những nghi thức định sẵn nhằm đưa tâm đến trạng thái bình ổn, khi ấy “trực giác” dường như hoạt dụng hiệu quả hơn. Như vậy, có vẻ xuất xứ của Đạo giáo được tìm ra ở Kinh Dịch, không hẳn trong nội dung của chính cuốn sách mà trong cách nó được sử dụng, và trong những mặc định nền tảng của nó. Bởi lẽ kinh nghiệm ra quyết định bằng trực giác có thể cho thấy rõ khía cạnh “ngoại vi” này của tâm sẽ hoạt động tốt nhất khi chúng ta không cố gắng xen vào nó, khi chúng ta tin tưởng nó sẽ tự hoạt dụng - “自然”, tự nhiên, tự như vậy.

Những nguyên lý căn bản của Đạo giáo qua đây bắt đầu tự hé lộ. Đầu tiên là có Đạo - cái không thể định nghĩa, “tiến trình” cụ thể của thế giới, Con Đường của cuộc sống. Từ “Đạo” trong tiếng Trung ban đầu có nghĩa là một đường đi hoặc con đường, và đôi khi mang ý nghĩa “nói ra”, vì thế dòng đầu tiên trong Đạo Đức Kinh là sự chơi chữ dựa trên hai ý nghĩa này:

Đạo có thể được nói ra không phải là Đạo thường hằng.[4]

Nhưng ít nhất để cố gắng khơi gợi ý nghĩa của Đạo, Lão Tử nói tiếp:

Có vật hỗn độn mà nên, sinh trước trời đất. Yên lặng, trống không. Đứng riêng mà không đổi, đi khắp mà không mỏi, có thể là Mẹ thiên hạ. Ta không biết tên, gọi đó là Đạo.[5]

←[En]

Và tiếp tục:

Thấp thoáng, mập mờ,

Thấp thoáng, mập mờ,

Trong đó có hình.

Mập mờ thấp thoáng,

Trong đó có vật.

Sâu xa tăm tối,

Trong đó có tinh.

Tinh đó rất thực,

Trong đó có tín.[6]

“Tinh” (精) là một từ kết hợp các ý nghĩa về cốt tủy, tinh tế, tinh thần hoặc tâm linh, và thiện xảo. Mấu chốt có vẻ là, giống như cái đầu của một người trông chẳng là gì với con mắt nhưng lại là nguồn gốc của trí tuệ, tương tự cái Đạo hỗn độn, dường như rỗng không và không thể định nghĩa ấy lại là trí tuệ định hình nên thế giới bằng một kỹ năng vượt ngoài hiểu biết của chúng ta.

Khác biệt quan trọng giữa Đạo và ý tưởng thông thường về Thượng đế là, trong khi Thượng đế tạo ra thế giới bằng cách tạo-tác (vi, 爲), Đạo tạo ra nó bằng cách bất-tạo-tác (vô vi, 無爲) - một điều có ý nghĩa gần giống với “tăng trưởng”. Bởi vì, những thứ được tạo ra là do các phần tách rời hợp lại với nhau, giống như máy móc, hoặc những cái được tạo hình từ ngoài vào trong, chẳng hạn điêu khắc. Trong khi đó, những thứ tăng trưởng thì tự phân chia thành các phần, từ trong ra ngoài. Vì vũ trụ tự nhiên vận hành chủ yếu theo nguyên lý tăng trưởng, nên có vẻ khá kỳ cục với tâm thức Trung Hoa nếu hỏi vũ trụ ấy được tạo tác như thế nào. Nếu vũ trụ được tạo tác, hiển nhiên phải có ai đó biết nó được tạo ra như thế nào - một người có thể giải thích làm thế nào nó đã được ráp lại từ các phần, giống như một thợ máy lành nghề giải thích lần-lượt bằng từ ngữ cách lắp ráp một cái máy. Nhưng một vũ trụ tăng trưởng thì hoàn toàn loại bỏ khả năng biết được nó tăng trưởng như thế nào qua các thuật ngữ vụng về của tư duy và ngôn ngữ, vì vậy không đệ tử Đạo giáo nào dám mơ đến việc hỏi liệu Đạo có biết nó tạo ra vũ trụ như thế nào không. Vì nó vận hành dựa trên cái Tự nhiên, không phải dựa trên kế hoạch. Lão Tử nói:

Đạo bắt chước tự nhiên.[7]

←[En]

Nhưng tự nhiên không hề là một sự thúc đẩy mù quáng, hỗn loạn, đơn thuần mang tính đồng bóng. Một triết học bị hạn chế bởi vài phương án của ngôn ngữ quy ước sẽ không cách gì hình dung được một trí tuệ không vận hành theo kế hoạch hay theo một trật tự tư duy (lần-lượt). Tuy nhiên chứng cứ vững chắc về một trí tuệ như vậy lại ở ngay trong chính cơ thể được tổ chức mà không qua tư duy của chúng ta.[8] Nghĩa là, Đạo không “biết” làm thế nào nó tạo ra vũ trụ cũng như chúng ta không “biết” bằng cách nào tạo ra não của mình. Đại đệ tử của Lão Tử là Trang Tử đã nói:

Vạn vật sinh ra từ một cái gì đó nhưng không biết gốc của chúng ở đâu. Thấy chúng ra đấy mà không biết chúng ra bằng cửa nào. Ai cũng trọng cái mà trí tuệ biết được, mà không ai biết rằng phải nhờ cái mà trí tuệ không biết được rồi mới biết có đạo lý. Như vậy chẳng là mê hoặc lớn ư?[9]

Mối quan hệ quy ước giữa người biết và cái được biết thường là mối quan hệ giữa người kiểm soát và cái bị kiểm soát, tức là giữa ông chủ và đầy tớ. Bởi vậy, trong khi Thượng đế là ông chủ của vũ trụ, vì “Người biết hết về nó! Người biết! Người biết!” mối quan hệ giữa Đạo và điều nó tạo ra lại khá đối ngược.

Đạo lớn tràn lấp,

Bên phải bên trái.

Vạn vật nhờ nó sinh ra,

Mà không một vật nào bị nó khước từ.

Xong việc rồi, không để tên.

Che chở nuôi nấng muôn loài,

Mà không làm chủ.[10]

Trong quan niệm thông thường của phương Tây, Thượng đế cũng tự tri - ngài hoàn toàn thấu suốt mọi hiểu biết của mình, ngài là hình ảnh mà loài người muốn trở thành: người cai trị và kiểm soát đầy tỉnh táo, kẻ độc tài tuyệt đối với thân tâm của chính mình. Đối lập với điều này, Đạo lại hoàn toàn bí ẩn và tối tăm (huyền, 玄). Như một thiền sư về sau đã nói:

Có một vật trên chống trời, dưới chống đất, đen như sơn, thường ở trong động dụng.[11]

Tất nhiên, đây là sự tối tăm mang tính ẩn dụ - không phải sự u tối của bóng đêm, của đen đối ngược với trắng, mà là cái hoàn toàn không thể quan niệm được, đối trước tâm khi nó cố gắng nhớ lại thời điểm trước khi sinh, hoặc khi tâm ấy cố gắng thâm nhập các chiều sâu của chính nó.

←[En]

Giới phê bình phương Tây thường chế giễu cách nhìn nhận u ám như vậy về cái Tuyệt đối, cười nhạo chúng là “mờ mịt và bí hiểm”, ngược với quan điểm dứt khoát đầy thiết thực của chính họ. Nhưng như Lão Tử nói:

Thượng sĩ nghe Đạo,

Cố gắng theo liền.

Trung sĩ nghe Đạo,

Thoạt nhớ, thoạt quên.

Hạ sĩ nghe Đạo,

Cả cười, bỏ qua.

Nếu không cười, sao gọi đó là Đạo.[12]

Bởi vì, thật sự không thể hiểu đúng ý nghĩa của Đạo nếu, theo một ý nghĩa khá đặc biệt, không trở nên ngu dốt. Chừng nào lý trí còn điên cuồng cố gắng tóm bắt thế giới trong mảnh lưới các thứ trừu tượng của nó, còn khăng khăng rằng cuộc sống phải được bó buộc và khớp vào trong những phạm trù cứng nhắc của nó, thì tinh thần của Đạo giáo sẽ vẫn không thể thấu hiểu; và lý trí ấy sẽ tự vắt kiệt. Đạo chỉ đến với cái tâm có thể thực hành nghệ thuật đơn giản và tinh tế của vô vi, vốn là trụ cột quan trọng thứ hai trong Đạo giáo, sau Đạo.

Chúng ta thấy Kinh Dịch đã trao cho tâm thức Trung Hoa một kinh nghiệm nào đó trong việc ra quyết định một cách tự nhiên, những quyết định sẽ hiệu quả chừng nào người ta biết cách buông tâm, tin rằng tự nó sẽ hoạt dụng. Đây là vô vi, vì “vô” có nghĩa là “không” hoặc “phi”, còn “vi” nghĩa là “hành động”, “thực hiện”, “làm”, “cố gắng”, “ráng sức”, hoặc “công việc”. Quay lại với minh họa về thị giác, tầm nhìn ngoại vi sẽ hiệu quả nhất - giống như khi ở trong bóng tối - nếu chúng ta nhìn ra ngoài các góc của con mắt, và không nhìn trực tiếp vào sự vật. Tương tự, khi cần thấy các chi tiết của một đối tượng ở xa, chẳng hạn một cái đồng hồ, thì mắt phải được thư giãn, không nhìn chằm chằm, không cố gắng để nhìn. Cũng vậy, không thể ép cơ miệng và lưỡi để khiến chúng ta nếm thức ăn rõ hơn. Mắt và lưỡi phải được tin rằng tự chúng sẽ làm được việc cần làm.

←[En]

Nhưng khi chúng ta đã quen dựa quá nhiều vào tầm nhìn tiêu điểm, vào cái đèn rọi sắc nét của mắt và tâm rồi, sẽ không thể có lại năng lực của tầm nhìn ngoại vi nếu đầu tiên không buông lơi kiểu nhìn sắc sảo và chằm chằm ấy. Tương tự khi nói đến tinh thần hay tâm lý, phải có một trạng thái ngu muội đặc biệt mà Lão Tử và Trang Tử rất hay đề cập tới. Nó không đơn giản là tịnh tâm, mà là tâm “không nắm bắt”. Như Trang Tử nói: “Bậc chí nhân dùng tâm mình như dùng cái gương, không đuổi vật đi, không đón vật tới.”[13] Gần như có thể nói rằng nó tự “làm rối” mình một chút để bù đắp lại cái sáng suốt quá sắc sảo. Vì vậy Lão Tử nói về bản thân:

Dứt học, hết lo!...

Người đời vui vẻ,

Như hưởng thái lao,

Như lên xuân đài.

Riêng ta im lặng, chẳng dấu vết chi,

Như trẻ sơ sinh, chưa biết tươi cười.

Rũ rượi mà đi, đi không chỗ về.

Người đời có dư,

Riêng ta thiếu thốn.

Lòng ta ngu dốt vậy thay,

Mờ mệt chừ!

Người đời sáng chói,

Riêng ta mịt mờ.

Người đời phân biện,

Riêng ta hỗn độn.

Điềm tĩnh dường như tối tăm,

Vùn vụt dường như không lặng.

Người đời đều có chỗ dùng,

Riêng ta ngu dốt, thô lậu.

Ta riêng khác người đời,

Ta quý Mẹ muôn loài (Đạo) [14]

←[En]

Trong hầu hết các tác phẩm Đạo giáo, có một chút hơi phóng đại hoặc nói quá về điều thật ra là một kiểu hài hước, tự châm biếm chính mình. Trang Tử bình về chủ đề này như sau:

Người có đức, ở thì không nghĩ gì cả, hành động thì không lo lắng gì cả. Không phân biệt phải trái, đẹp xấu. Dân bốn bể được lợi là người ấy vui rồi... Không biết nhờ cậy ai như em bé mồ côi mẹ, hoang mang như người đi lạc đường. Có của cải, thức ăn mà không biết do đâu.[15]

Lão Tử thậm chí còn quyết liệt hơn, lên án thẳng thừng cái khôn lanh dựa trên kiến thức quy ước:

Dứt thánh, bỏ trí,

Dân lợi trăm phần.

Dứt “nhân”, bỏ nghĩa,

Dân lại thảo lành.

Dứt xảo, bỏ lợi,

Trộm cướp không có...

Ăn ở giản dị,[16]

Giữ sự chất phác,

Ít riêng tư, ít tham dục.[17]

Ý tưởng ở đây không phải là đưa tâm con người vào trạng thái trống rỗng ngu muội, mà là làm hiển lộ trí thông minh tự nhiên bẩm sinh bằng cách dụng tâm mà không ép tâm. Điều căn bản cả với tư tưởng Đạo giáo lẫn Nho giáo là: con người tự nhiên phải được tin tưởng; và từ quan điểm của họ, có vẻ sự mất tin tưởng của phương Tây vào bản chất con người là một kiểu tâm thần phân liệt - dù từ góc độ thần học hay công nghệ. Theo cách nhìn của Khổng và Lão, phải nghi ngờ ngay chính niềm tin rằng mình bẩm sinh là người xấu, bởi vì mọi ý niệm về một cái tâm lầm lạc cũng lại là những ý niệm lầm lạc. Dù có được “giải phóng” thế nào về mặt tôn giáo, tâm trí công nghệ vẫn cho thấy nó đã rơi vào mâu thuẫn với chính nó khi nó cố gắng ép toàn bộ trật tự loài người vào sự kiểm soát của lập luận lý trí. Nó quên mất rằng không thể tin được lập luận nếu không tin trí não, vì năng lực lập luận phụ thuộc vào trí não, mà đây lại là một cơ quan của cơ thể được phát triển bởi “trí thông minh vô thức”.

←[En]

Nghệ thuật buông tâm được một tác giả Đạo giáo khác là Liệt Tử tức Liệt Ngữ Khấu (khoảng năm 398 trước Công nguyên) mô tả sống động, khi ông hân hoan với khả năng cưỡi gió bí hiểm của mình. Điều này chắc hẳn đề cập tới cảm giác khác thường là “đi trên không khí” khi lần đầu đạt tâm giải thoát. Người ta kể rằng, có lần khi giáo sư D. T. Suzuki được hỏi cảm giác ra sao khi đạt satori (ngộ, 悟), tức trải nghiệm “chứng ngộ” của Thiền, ông trả lời: “Chỉ giống như kinh nghiệm thông thường hằng ngày, ngoại trừ việc cách mặt đất khoảng năm phân!” Vì thế, khi được thỉnh cầu giảng giải về nghệ thuật cưỡi gió, Liệt Tử đã kể câu chuyện sau đây về thời gian ông tu luyện với thầy mình là Lão Thương:

Từ khi ta là môn đệ của thầy... sau ba năm, lòng ta không dám cân nhắc phải trái, miệng không dám nói đến lợi hại. Lúc đó mới chỉ được thầy ta liếc mắt nhìn thôi.

Sau năm năm, lòng ta mới lại cân nhắc phải trái, miệng ta lại nói đến lợi hại. Lúc đó thầy ta mới tươi tỉnh cười với ta.

Sau bảy năm, lòng ta tự nhiên suy tư, không thấy gì là phải trái nữa. Miệng ta tự nhiên nói ra, không biết gì là lợi hại nữa. Lúc đó thầy mới cho ta ngồi cùng chiếu.

Sau chín năm, ta giải thoát được ý nghĩ trong lòng[18] và lời nói ngoài miệng, đã không phân biệt cái phải trái lợi hại của ta ở đâu, mà cũng không phân biệt cái phải trái của người ở đâu... Hết phân biệt nội ngoại rồi, thì cảm giác của mắt cũng như cảm giác của tai, của tai cũng như của mũi, của mũi cũng như của miệng, hết thảy đều hòa đồng với nhau. Lòng ta ngưng lại, hình hài được giải thoát, xương thịt như tan rã, ta không cảm thấy thân thể ta dựa vào cái gì cả, không cảm thấy chân ta đạp đất nữa. Ta theo gió mà qua Đông qua Tây, như lá lìa cành, như hạt lìa cây, không biết ta chở gió hay gió chở ta nữa.[19]

←[En]

Trạng thái ý thức mô tả ở trên nghe không khác với cảm giác say rượu một cách dễ chịu - tất nhiên không có hiệu ứng “sáng hôm sau” của cồn! Trang Tử cũng lưu ý điều tương tự, ông viết:

Người say rượu té xe, bị thương mà không chết. Xương cốt cũng như mọi người, mà không bị hại như mọi người. Ấy là nhờ giữ được cái thần. Lên xe cũng không biết, té xe cũng không hay. Ý niệm về sống, chết, sợ hãi... không xâm nhập vào lòng người đó, cho nên tiếp xúc với ngoại vật mà không biết sợ. Kẻ nhờ rượu giữ toàn được cái thần mà còn như vậy, huống hồ là người tự nhiên vô tâm.[20]

Vì Lão Tử, Trang Tử và Liệt Tử đều đủ tỉnh táo để viết ra những cuốn sách rất dễ hiểu, nên một lần nữa có thể cho rằng một số chỗ trong những ngôn từ này được cường điệu hoặc ẩn dụ. Cái “vô thức” của họ không phải do mê man, mà là điều các thiền giả sau này gọi là 無心, nghĩa đen là “vô tâm”, nhằm nói đến cái tự nhiên. Nó là một trạng thái sáng suốt, tâm hoạt dụng tự do và dễ dàng, không có cảm nhận về một cái tâm hay bản ngã thứ hai đứng chỉ đạo từ bên trên. Nếu người bình thường là người phải đi bộ bằng cách dùng tay để nhấc chân lên, thì một Lão Tử là người đã học cách để chân tự đi.

←[En]

Nhiều đoạn trong các tác phẩm Đạo giáo cho thấy “vô tâm” là đang sử dụng toàn bộ tâm, như khi chúng ta dùng mắt hướng đến nhiều đối tượng khác nhau mà không đặc biệt cố gắng ghi nhận bất kỳ thứ gì. Theo Trang Tử:

Hài nhi ngó suốt ngày mà mắt không chớp là vì không để ý tới ngoại vật. Nó đi mà không biết đi đâu, ở yên mà không biết làm gì. Nó thuận theo ngoại vật, cùng lên xuống với vạn vật. Đó là cách bảo toàn bản tính.[21]

Và tiếp tục:

Anh ngay người lên, chuyên nhất thị giác thì hòa khí của trời sẽ xuống. Gom trí lại, chuyên nhất ý niệm thì thần minh sẽ tới. Cái Đức làm cho anh đẹp lên, cái Đạo sẽ hiện rõ trong anh. Con người của anh sẽ như người còn bé mới sinh, anh sẽ không tìm nguyên do của mọi việc nữa.[22]

Tương tự, mỗi giác quan trong các giác quan khác cũng có thể được sử dụng để minh họa sự hoạt dụng “vô tác” của tâm - nghe mà không ráng lắng nghe, ngửi mà không ráng hít vào, nếm mà không ríu lưỡi, và chạm mà không nhấn vào đối tượng. Mỗi cái là một thí dụ đặc biệt về chức năng tinh thần, nó hoạt động thông qua tất cả các giác quan ấy, và có một từ đặc thù để chỉ nó, đó là 心 (tâm).

←[En]

Thuật ngữ này vô cùng quan trọng để hiểu Thiền đến nỗi cần phải xem tư tưởng Đạo giáo và Nho giáo nói chung thường dùng từ này để chỉ điều gì.[23] Trong tiếng Anh, chúng ta hay dịch “心” thành mind (tâm trí) hoặc heart (tấm lòng), nhưng chẳng từ nào trong hai từ này đủ thỏa đáng. Ký tự biểu ý ban đầu có vẻ giống hình một quả tim, hoặc có lẽ phổi hay gan, và khi người Trung Hoa nói đến “心” thường chỉ vào giữa lồng ngực, hơi thấp hơn một chút so với quả tim.

Khó khăn trong cách dịch ở chỗ “tâm trí” thì quá lý trí, quá thuộc về não, còn “tấm lòng” theo cách dùng trong tiếng Anh hiện nay lại quá cảm xúc - thậm chí đa cảm. Chưa kể, 心 không phải luôn được sử dụng theo cùng một nghĩa. Đôi lúc nó được sử dụng để chỉ một chướng ngại cần gỡ bỏ, như “vô tâm”. Nhưng lúc khác, nó lại được dùng theo cách gần như đồng nghĩa với Đạo. Trường hợp này đặc biệt hay xuất hiện trong các kinh sách Thiền, có rất nhiều với những cụm từ như “bản tâm” (本心), “Phật tâm” (佛心), hoặc “tín tâm” (信心). Điều dường như mâu thuẫn này được giải quyết trên nguyên lý “vô tâm là chân tâm”, hàm ý rằng “心” hay “tâm” là chân thực, là đang hoạt dụng đúng nếu nó hoạt dụng như thể không hiện hữu. Tương tự, mắt đang nhìn đúng khi tự chúng không nhìn, không ráng ghi nhận những chấm hay đốm trong không khí.

←[En]

Tựu trung, có vẻ “心” nghĩa là toàn bộ chức năng tinh thần, và cụ thể hơn, là trung tâm của chức năng ấy, vốn gắn với điểm trung tâm ở phần thân trên. Trong tiếng Nhật từ này là kokoro, thậm chí còn được sử dụng với những ý nghĩa tinh tế hơn, nhưng vào lúc này, chỉ cần nhận ra rằng khi dịch là “tâm” (một từ đủ mơ hồ), chúng ta không phải chỉ nói đến trí óc, tư duy, hay thậm chí đến ý thức bề mặt. Điều quan trọng là, theo cả Đạo giáo lẫn Thiền tông, trung tâm hoạt động của tâm không phải trong quá trình tư duy bằng ý thức, không phải trong bản ngã.

Khi một người đã biết buông tâm, để tâm hoạt dụng hòa hợp và tự nhiên mà vốn nó đã thế, anh ta bắt đầu biểu lộ một kiểu “phẩm chất” hoặc “năng lực” đặc biệt gọi là đức (德). Đây không phải đức theo nghĩa hiện thời về thái độ đạo đức, mà theo nghĩa cổ nói về tính hiệu quả, giống như khi người ta nói đến khả năng tự lành của cây. Hơn nữa, đức là một phẩm chất tự nhiên và không bị nhiễm ô, không thể được nuôi dưỡng hay bắt chước bằng bất kỳ phương thức có chủ ý nào. Lão Tử nói:

Đức cao là do không có đức,

Bởi vậy mới có đức.

Đức thấp không bỏ được đức,

Nên không có đức.

Đức cao thì vô-vi (không làm), lại không cậy đó là có làm.

Đức thấp thì có làm, lại cho đó là có làm.[24]

Cách dịch theo nghĩa đen hàm chứa một sức mạnh và độ sâu nhưng lại bị mất đi do diễn giải dài dòng, đó là: “Đức cao không tự coi là có đức, bởi vậy mới thật sự là đức. Đức thấp không thể bỏ được đức, do vậy không phải đức.”

←[En]

Khi Nho gia xiển dương một cái đức dựa vào sự tuân thủ gượng ép các quy tắc và luật lệ, Đạo gia chỉ ra rằng cái đức như vậy là quy ước và không chân thật. Trang Tử sáng tác đoạn đối thoại tưởng tượng sau đây giữa Khổng Tử và Lão Tử:

Lão Tử: “Xin hỏi thế nào là nhân và nghĩa?”

Khổng Tử: “Trong lòng vui vẻ yêu mến mọi người, không riêng tư, không phân biệt, như vậy là nhân và nghĩa.”

Lão Tử: “A! Nói tới kiêm ái chẳng phải viễn vong ư? Ráng cho vô tư, tức là còn cái ý thiên tư rồi đấy. Ông muốn cho thiên hạ còn được nuôi nấng không? Nếu muốn thì xét những định luật của trời đất kìa. Mặt trăng mặt trời có ánh sáng riêng. Tinh tú có hàng có lối. Cầm thú có bầy có đàn. Cây cối tự sinh trưởng được. Ông chỉ nên để cho mỗi loài thuận theo cái đức của mình mà phát triển hợp với đạo trời, như vậy sẽ hoàn thiện. Tại sao cứ đề cao nhân nghĩa, khác gì đánh trống để tìm người thất lạc vậy. Ông chỉ làm cho mê loạn bản tính con người thôi.”[25]

←[En]

Phê phán của Đạo giáo về cái đức quy ước không chỉ áp dụng trong phạm vi đạo đức mà còn trong nghệ thuật, thủ công và thương mại. Theo Trang Tử:

Người thợ mộc tên Thùy, dùng tay tiện đồ vật khéo hơn là dùng cái quy, cái củ. Ngón tay hòa hợp với món đồ mà không phải dụng tâm. Được vậy là nhờ tập trung tinh thần, mà tâm trí không bị câu thúc. Giày mà thật thích hợp thì làm cho ta quên chân mình đi. Dây lưng mà thật thích hợp thì làm cho ta quên ngang lưng mình đi. Tâm tình thật thích hợp thì chẳng để ý đến phải trái nữa... Có khả năng thích hợp thì không gì không thích hợp được mà không hay rằng mình đã thích hợp với vật.[26]

Giống như người thợ mộc có đức thì có thể làm mà không cần nhờ vào cái thiếu tự nhiên của con quy (compa), người họa sĩ, nhạc sĩ hay đầu bếp cũng chẳng cần viện đến những phân loại quy ước trong ngón nghề tương ứng của họ. Vì vậy Lão Tử nói:

Năm màu khiến người mù mắt.

Năm giọng khiến người điếc tai.

Năm mùi khiến người tê lưỡi.

Sải ngựa săn bắn khiến lòng người hóa cuồng.

Của cải khó đặng,

Khiến người gặp nhiều tai họa,

Bởi vậy thánh nhân vì bụng mà không vì mắt.[27]

Tuyệt đối không được xem đây là sự chối bỏ trải nghiệm giác quan của một người tu khổ hạnh, vì ý nghĩa chính là ở chỗ sự nhạy cảm của mắt với màu sắc bị ảnh hưởng bởi ý tưởng chấp trước rằng chỉ có năm màu chân thực. Sắc thái của màu là liên tục vô tận, chia nhỏ nó thành các đoạn với những tên gọi sẽ làm giảm sự chú tâm vào cái tinh tế của màu. Bởi vậy “thánh nhân vì bụng mà không vì mắt”, ý nói anh ta đánh giá dựa vào cảm nhận cụ thể của trải nghiệm, không phải dựa vào sự tuân thủ của nó với những tiêu chuẩn thuần túy lý thuyết.

←[En]

Nói tóm lại, đức là sự khéo léo khó tin và năng lực sáng tạo sinh ra từ sự hoạt dụng tự phát, tự nhiên của con người - một năng lực bị ngăn trở khi người ta cố gắng thành thục nó theo những phương pháp và kỹ thuật chính thống. Nó giống như kỹ năng của con rết khi điều khiển cả trăm cái chân cùng lúc:

Chú rết đang vui, rất vui,

Đến khi anh cóc cười hỏi,

Chân nào đi sau chân nào?

Khiến rết vô cùng bối rối,

Nằm im dưới rãnh tự hỏi,

Chân nào đi sau chân nào? [28]

Mối quan tâm sâu xa dành cho đức là nền tảng của toàn bộ văn hóa tầng lớp trên ở Viễn Đông, đến mức nó đã thành nguyên lý căn bản trong mọi loại hình nghệ thuật và thủ công. Mặc dù đúng là những ngón nghề này sử dụng các phương pháp mà đối với chúng ta là cao về kỹ thuật, các phương pháp ấy luôn được coi là phương tiện và thứ yếu, còn công việc cao siêu thì có tính chất ngẫu hứng. Đây không đơn thuần là sự bắt chước tài tình cái ngẫu nhiên, hay là cái có vẻ tự nhiên trong đó không cho thấy có tính toán cẩn thận. Nó nằm ở một mức độ sâu xa và chân thực hơn nhiều, bởi những gì văn hóa Đạo giáo và Thiền gợi ra là, nếu không toan tính, người ta có thể trở thành nguồn gốc mang đến những ngẫu hứng tuyệt diệu.

←[En]

Như vậy, Đạo giáo là con đường giải thoát có nguồn gốc Trung Hoa, đã kết hợp với Phật giáo Đại thừa của Ấn Độ để tạo ra Thiền. Nó là sự giải thoát khỏi quy ước, giải phóng năng lực sáng tạo của đức. Mọi nỗ lực nhằm mô tả hay định hình nó bằng lời và bằng các biểu tượng tư duy lần-lượt khó tránh khỏi dẫn đến bóp méo nó. Những gì trình bày trong chương này hẳn đã làm nó có vẻ như một trong các triết lý khác về “sức sống học” hoặc “tự nhiên học”. Sở dĩ vậy là vì các triết gia phương Tây luôn khổ sở khi thấy họ không thể tư duy vượt ra ngoài những lối mòn cũ - rằng dù cố gắng thế nào, những triết lý “mới” của họ hóa ra cũng là nói lại những quan điểm cổ xưa, dù nhất nguyên hay đa nguyên, duy thực hay duy danh, sức sống học hay cơ giới học. Bởi vì những triết lý này chỉ là những phương cách khác để trình bày các quy ước tư duy, chúng không thể luận bàn điều gì khác nếu không trình bày điều ấy theo thuật ngữ của chính chúng. Khi chúng ta cố gắng mô tả chiều hướng thứ ba trên một bề mặt hai chiều, xem ra ít nhiều nó phải lệ thuộc vào hai khả năng luân phiên là độ dài và bề rộng. Như Trang Tử đã nói:

Nếu dùng lời nói mà đủ thì chỉ cần nói về Đạo suốt ngày là hiểu hết về nó. Nếu dùng lời nói mà không đủ thì có nói suốt ngày cũng chỉ quẩn quanh nói về vật. Đạo vượt trên vật, ngôn ngữ hay trầm tư đều không thể chuyển tải được.[29]

←[Part One, Chapter Two]

[1] Ý nói với người phương Tây. (ND)

[2] Giới học giả hiện đại nghi ngờ cả thời gian lẫn độ xác thực lịch sử của Lão Tử, nhưng khó nói liệu điều này thật sự có ý nghĩa gì hơn ngoài một biểu hiện của sự rập khuôn, vì mỗi thời kỳ lại có khuynh hướng nghi ngờ sự tồn tại của các thánh nhân vĩ đại, hoặc nghi vấn thời điểm lịch sử của họ. Hãy nhớ rằng cũng có những nghi vấn tương tự liên quan đến Chúa Jesus và Đức Phật. Có một số lập luận nghiêm túc dẫn ra những thời điểm lịch sử gần hơn, có lẽ tốt nhất nên giữ nguyên thời điểm theo những gì truyền lại đến khi có bằng chứng xác thực khác. Tham khảo Phùng Hữu Lan (1), tập 1, trang 170-76.

[3] Phùng Hữu Lan (1), tập 1, trang 379-80.

[4] 道可道非常道 “Đạo khả đạo phi thường Đạo.” Đạo Đức Kinh, chương 1. Duyvendak (1) cho rằng thời đó chữ “đạo” thứ hai không mang nghĩa “nói ra”, nên ông dịch đoạn này như sau: “Con Đường có thể thật sự được coi là Con Đường thì không phải con đường thường hằng.” Thật ra nó đi đến cùng một thứ, vì “con đường thường hằng” theo cách dùng của Duyvendak là một khái niệm cố định về Đạo, tức một định nghĩa. Hầu như mọi dịch giả khác và hầu hết các luận sư Trung Hoa đều dịch chữ “đạo” thứ hai thành “được nói ra”.

[5] 有物混成, 先天地生. 寂兮寥兮, 独立而不改, 周行而不殆, 可以为天地 母. 吾不知其名, 强字之曰道. “Hữu vật hỗn thành, tiên thiên địa sinh. Tịch hề, liêu hề, độc lập nhi bất cải. Châu hành nhi bất đãi, khả dĩ vi thiên hạ mẫu. Ngô bất tri kỳ danh; tự chi viết Đạo.” Đạo Đức Kinh, chương 25. Tất cả các trích đoạn Đạo Đức Kinh trong sách dựa theo bản dịch của Thu Giang Nguyễn Duy Cần. (ND)

[6] “Duy hoảng duy hốt, hốt hề hoảng hề, kỳ trung hữu tượng. Hoảng hề hốt hề, kỳ trung hữu vật. Yểu hề minh hề, kỳ trung hữu tinh. Kỳ tinh thậm chân, kỳ trung hữu tín.” Đạo Đức Kinh, chương 21. (ND)

[7] 道法自然 “Đạo pháp tự nhiên.” Đạo Đức Kinh, chương 25. (ND)

[8] Tôi viết đoạn trên trước khi xem tập hai công trình xuất sắc của Joseph Needham, Khoa học và văn minh Trung Hoa, trong đó bàn về bản chất tương tác qua lại trong ý niệm về vũ trụ của người Trung Hoa, đặc biệt của Đạo gia. Cụ thể, xem phần 13f, trang 279 trở đi. Needham cũng lưu ý khác biệt cốt tủy giữa quan điểm Do Thái-Cơ Đốc và quan điểm Trung Hoa về quy luật tự nhiên: cái trước cho quy luật tự nhiên đến từ “lời” của người ban luật là Thượng đế, còn cái sau cho nó đến từ mối quan hệ của các quá trình tự phát, hoạt động theo một hình thái tương tác qua lại. Xem phần 18, f và h, đặc biệt các trang 557-64 và 572-83.

[9] Nam Hoa Kinh, chương 25. Các trích đoạn Nam Hoa Kinh trong sách dựa trên bản dịch của Nguyễn Hiến Lê. (ND)

[10] 大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生不辭，功成不名有。愛養萬物而不為主 “Đại Đạo phiếm hề, kỳ khả tả hữu. Vạn vật thị chi nhi, sinh nhi bất từ. Công thành bất danh hữu. Y dưỡng vạn vật nhi bất vi chủ.” Đạo Đức Kinh, chương 34. (ND)

[11] 有一物上挂天下挂地, 黑似漆, 常在動用中 “Hữu nhất vật thượng quải thiên, hạ quải địa. Hắc tự tất, thường tại động dụng trung.” Động Sơn Lương Giới Ngữ Lục. (ND)

[12] 上士聞道，勤而行之﹔中士聞道，若存若亡﹔下士聞道，大笑之。不笑 不足以為道 “Thượng sĩ văn Đạo, cần nhi hành chi. Trung sĩ văn Đạo, nhược tồn nhược vong. Hạ sĩ văn Đạo, đại tiếu chi. Bất tiếu, bất túc dĩ vi Đạo.” Đạo Đức Kinh, chương 41. (ND)

[13] Nam Hoa Kinh, chương 7. (ND)

[14] “Tuyệt học vô ưu... Chúng nhân hi hi, như hưởng thái lao, như đăng xuân đài. Ngã độc bạc hề kỳ vị triệu, như anh nhi chi vị hài. Luy luy hề nhược vô sở quy. Chúng nhân giai hữu dư, nhi ngã độc nhược di, ngã ngu nhân chi tâm dã tai! Độn độn hề! Tục nhân chiêu chiêu, ngã độc hôn hôn. Tục nhân sát sát, ngã độc muộn muộn. Đạm hề kỳ nhược hải, liêu hề nhược vô chỉ. Chúng nhân giai hữu dĩ, nhi ngã độc ngoan tự bỉ. Ngã độc dị ư nhân, nhi quý thực mẫu.” Đạo Đức Kinh, chương 20. Sau dòng đầu tiên tác giả lược bớt vài câu. (ND)

[15] Nam Hoa Kinh, chương 12.

[16] “Giản dị” là một nỗ lực để trở lại “tố” (素), tính cách mộc mạc như lụa thô, như tấm toan của một bức tranh khi chưa vẽ lên. “Nhân” nói đến nguyên tắc trung tâm của Nho giáo là 仁 , thường có nghĩa “lòng nhân”. Nhưng rõ ràng Lão Tử đang nói đến vẻ bề ngoài không tự nhiên, không giản dị của “lòng nhân” ấy. (ND)

[17] 絕聖棄智, 民利百倍. 絕仁棄義, 民復孝慈. 絕巧棄利, 盜賊無有. 此三者 以為 文, 不足. 故令有所屬. 見素抱朴. 少思寡欲. “Tuyệt thánh khí trí, dân lợi bách bội. Tuyệt nhân khí nghĩa, dân phục hiếu từ. Tuyệt xảo khí lợi, đạo tặc vô hữu. Thử tam giả dĩ vi văn, bất túc. Cố lệnh hữu sở thuộc. Kiến tố bão phác. Thiểu tư quả dục.” Đạo Đức Kinh, chương 19. (ND)

[18] 橫心之所念 “Hoành tâm chi sở niệm”. (ND)

[19] Liệt Tử và Dương Tử, chương 2, Nguyễn Hiến Lê dịch. (ND)

[20] Nam Hoa Kinh, chương 19.

[21] Nam Hoa Kinh, chương 23.

[22] Nam Hoa Kinh, chương 22.

[23] Nguyên lý “vô tâm” trong Thiền cũng có trong Đạo giáo. Theo Nam Hoa Kinh: “Hình thể như cây khô, lòng như tro tàn. Thực là chân trí, không còn chút thành kiến. Mê mê muội muội, không cùng mưu tính gì được. Quý thay người đó.” (Chương 22)

[24] 上德不德,是以有德.下德不失德,是以無德.上德無為而無以為.下德 為 之而有以為 “Thượng đức bất đức, thị dĩ hữu đức. Hạ đức bất thất đức, thị dĩ vô đức. Thượng đức vô vi nhi vô dĩ vi. Hạ đức vi chi nhi hữu dĩ vi.” Đạo Đức Kinh, chương 38. (ND)

[25] Nam Hoa Kinh, chương 13.

[26] Đạo Đức Kinh, chương 12.

[27] 五色令人目盲; 五音令人耳聾; 五味令人口爽; 馳騁田獵，令人心發狂; 難得之貨，令人行妨。是以聖人為腹不為目. “Ngũ sắc lệnh nhân mục manh. Ngũ âm lệnh nhân nhĩ lung. Ngũ vị lệnh nhân khẩu sảng. Trì sính điền liệp, lệnh nhân tâm phát cuồng. Nan đắc chi hóa, lệnh nhân hành phương. Thị dĩ thánh nhân vị phúc bất vị mục.” Nam Hoa Kinh, chương 19.

[28] Bài thơ được cho là của Katherine Craster (1841-1874), sau trở thành một hiện tượng tâm lý gọi là “hiệu ứng con rết”. (ND)

[29] Nam Hoa Kinh, chương 25.

←[En]

- Chương 2 -

KHỞI NGUYÊN CỦA PHẬT GIÁO

Lần đầu tiếp xúc với Phật giáo, nền văn minh Trung Hoa đã có ít nhất hai ngàn năm tuổi. Triết lý mới này đi vào một nền văn hóa đã có sự ổn định vững chắc, bởi vậy nó khó mà được chấp nhận nếu không có những điều chỉnh căn bản với tâm tính Trung Hoa, dù rằng giữa Đạo giáo và Phật giáo có những tương đồng mạnh mẽ đến mức khiến người ta nghi ngờ liệu những tiếp xúc giữa chúng có sớm hơn nhiều so với thời điểm được đưa ra. Trung Quốc hấp thu Phật giáo như nó đã hấp thu rất nhiều tác động ngoại lai khác - không chỉ các triết lý và ý tưởng, mà cả những chủng tộc xa lạ và những kẻ xâm lược. Chắc chắn rằng, điều này một phần do sự ổn định và chín chắn lạ thường mà người Trung Quốc có được từ Nho giáo. Hợp lý, đúng mực và nhân văn, Nho giáo là một trong những hình mẫu về quy ước xã hội khả thi nhất mà thế giới từng biết đến. Kết hợp với thái độ “thấy được là được” của Đạo giáo, Nho giáo đã nuôi dưỡng một kiểu tâm tính vui vẻ và khá thoải mái, tâm tính ấy khi hấp thu Phật giáo đã làm nhiều thứ để đạo Phật trở nên “thiết thực” hơn. Cụ thể, nó biến Phật giáo thành một cách sống khả thi cho con người, cho những người có gia đình, có công việc hằng ngày phải làm, có những bản năng và đam mê thường tình.

Một nguyên tắc căn bản của Nho giáo là “Nhân năng hoằng đạo, phi đạo hoằng nhân”.[1] Vì lẽ đó, “nhân” hay “lòng nhân” (仁) luôn được thấy là cao hơn “nghĩa” (義), bởi bản thân con người thì lớn lao hơn bất kỳ ý tưởng nào anh ta có thể nghĩ ra. Có những thời kỳ mà đam mê của con người còn đáng tin cậy hơn các nguyên tắc của họ. Các nguyên tắc hoặc ý thức hệ đối lập nhau sẽ không thể hòa giải, do đó những cuộc chiến tranh bắt nguồn từ khác biệt ý thức hệ là những cuộc chiến tiêu diệt lẫn nhau. Còn các cuộc chiến đơn giản vì lòng tham thì ít hủy hoại hơn hẳn, bởi lẽ bên gây hấn sẽ cẩn thận không phá hủy những gì anh ta đang chiến đấu để giành lấy. Những người hợp lý - tức là có tính người - sẽ luôn có khả năng nhượng bộ, nhưng những người đã tự đánh mất nhân tính khi trở thành kẻ mù quáng thờ phụng một ý tưởng hay lý tưởng là những kẻ cuồng tín, với sự tôn sùng những thứ trừu tượng khiến họ thành kẻ thù của cuộc sống.

←[En]

Được điều chỉnh bởi các quan điểm như vậy, Phật giáo vùng Viễn Đông dễ chấp nhận và “thuận tự nhiên” hơn nhiều so với Phật giáo Ấn Độ và Tây Tạng, với những lý tưởng sống đôi lúc có vẻ siêu nhiên, hợp với thánh thần hơn với con người. Cho dù vậy, mọi hình thức Phật giáo vẫn y theo Trung đạo, giữa các thái cực chư thiên (deva) và ngạ quỷ (preta), khổ hạnh và buông lung, và đều tuyên bố “giác ngộ” tối thượng hay Phật quả chỉ có thể đạt được từ trạng thái con người.

Có những trở ngại nghiêm trọng khiến khó có thể đưa ra một mô tả chính xác về phương diện lịch sử cho Phật giáo Ấn Độ cũng như toàn bộ truyền thống triết học mà từ đó nó đã hình thành. Không có môn sinh của tư tưởng Á Đông nào lại không nhận thức các trở ngại này, bởi chúng đòi hỏi phải xem xét hầu hết mọi tuyên bố quan trọng về tư tưởng Ấn Độ cổ với sự cẩn trọng. Do vậy, trước khi cố gắng mô tả Phật giáo Ấn Độ, cần đề cập một số những trở ngại này.

Đầu tiên và nghiêm trọng nhất là vấn đề dịch thuật các tư liệu tiếng Phạn và Pàli, đây là những thứ tiếng dùng để bảo tồn văn học Ấn Độ cổ. Nhất là với tiếng Phạn, ngôn ngữ thiêng liêng của Ấn Độ, cụ thể là hình thức tiếng Phạn dùng trong thời kỳ Vệ đà. Cả học giả phương Tây lẫn Ấn Độ đều không chắc chắn về cách dịch tiếng Phạn chính xác, và mọi từ điển hiện đại lệ thuộc nặng nề vào một nguồn duy nhất - từ điển cổ ngữ do Böhtlingk và Roth biên soạn vào nửa sau thế kỷ trước, mà giờ đây bị cho là chứa rất nhiều phỏng đoán. Điều này ảnh hưởng nghiêm trọng đến hiểu biết của chúng ta về nguồn tham khảo chủ yếu cho Ấn giáo - các bộ Vệ đà và Áo nghĩa thư. Sở dĩ việc tìm thuật ngữ Âu châu tương đương cho các thuật ngữ triết học bị trở ngại là do các nhà biên soạn từ điển thời trước đã quá sốt sắng tìm từ tương ứng trong các thuật ngữ thần học phương Tây, bởi một trong các mục đích chủ yếu cho nghiên cứu của họ là hỗ trợ các nhà truyền giáo.[2]

←[En]

Thứ hai, vô cùng khó biết đâu là hình thức Phật giáo ban đầu. Có hai tạng kinh Phật giáo: tạng Pàli của Phật giáo Nguyên thủy hay còn gọi là Nam tông, hưng thịnh ở Ceylon, Myanmar và Thái Lan, và tạng Phạn-Tạng-Hán của Phật giáo Đại thừa, hay Bắc tông. Các học giả nhìn chung đồng thuận rằng, xét tổng thể, kinh tạng Pàli có trước, và các kinh chính (các tác phẩm thiêng liêng được gọi là kinh) của kinh tạng Đại thừa đều được viết sau năm trước Công nguyên. Tuy nhiên, văn phong của kinh tạng Pàli không cho thấy nó miêu tả những lời thực tế của Phật Cồ Đàm.[3] Nếu các Áo nghĩa thư đặc trưng cho cách thuyết giảng của một vị thầy Ấn Độ trong khoảng từ năm 800 đến 300 trước Công nguyên, chúng chẳng giống mấy với phong cách lặp đi lặp lại chán ngắt và kinh viện trong hầu hết các kinh văn Phật giáo. Chắc chắn một điều, phần lớn cả hai kinh tạng Phật giáo là công trình của các học giả Tăng đoàn - tổ chức của các tu sĩ Phật giáo - vì mọi dấu hiệu đều cho thấy nó là sự biên soạn công phu và kính cẩn từ một học thuyết gốc. Giống như các bức họa thánh tượng kiểu Nga, bức vẽ gốc gần như không còn thấy được do bị phủ lên bởi trang sức và vàng.

Thứ ba, truyền thống Ấn giáo-Phật giáo chưa bao giờ mang ý nghĩa lịch sử như truyền thống Do Thái-Cơ Đốc, bởi thế có ít dấu vết, nếu không nói là không hề, để chỉ ra ngày tháng của một văn bản nhất định. Kinh sách được truyền lại bằng khẩu truyền trong một khoảng thời gian không thể xác định trước khi được chuyển sang dạng viết, và rất có thể các chỉ dẫn về lịch sử đã bị thay đổi cho phù hợp với thời điểm kinh sách khẩu truyền được trao. Chưa kể, một tu sĩ Phật giáo viết vào năm 200 trước Công nguyên sẽ không ngại gán những lời của chính mình cho Đức Phật nếu vị ấy thật lòng cảm thấy chúng không phải một diễn đạt về ý kiến cá nhân, mà về trạng thái tỉnh thức siêu việt lên cá nhân mà vị ấy đã thực chứng. Vị ấy sẽ gán những lời đó cho Đức Phật như thể đang nói từ một thân tâm linh thay vì từ thân vật chất.

←[En]

Mối nguy của sự uyên bác luôn là, nếu quá chuyên sâu, có thể chỉ thấy cây mà không thấy rừng. Cái khó trong việc có được ý tưởng nào đó về tư tưởng Ấn Độ thời Đức Phật - sáu thế kỷ trước Chúa Jesus - sẽ không được giải quyết chỉ bằng nghiên cứu cẩn thận từng phần, dù điều này vẫn cần thiết. Tuy vậy, nếu đọc mà không quá chúi mũi vào trang sách thì vẫn có đủ thông tin đáng tin cậy để gợi ra hình thái lớn lao, có trật tự đẹp đẽ của Ấn giáo thời kỳ Áo nghĩa thư.

Từ xa xưa nhất, nền tảng của cuộc sống và tư tưởng Ấn Độ cổ là chủ đề thần thoại lớn lao về atman-yajna - hành động “hy sinh cái tôi” qua đó Thượng đế sinh ra vạn vật, và theo đó, con người noi gương đấng thiêng liêng tái hòa nhập với Thượng đế. Hành động từ đó vạn vật được tạo ra cũng là hành động theo đó vạn vật kết thúc - từ bỏ cuộc sống của mình - cứ như thể toàn bộ quá trình của vũ trụ là một kiểu trò chơi, trong đó quả bóng phải được chuyền đi ngay khi tới tay. Do vậy, hình dung căn bản của Ấn giáo về thế giới giống như Thượng đế đang chơi trò trốn tìm với chính mình. Dưới hình tướng Prajapati, Vishnu, hay Brahma,[4] ông chủ mang nhiều cái tên tạo ra thế giới bằng hành động tự phân chia, hay tự hy sinh, để từ đó cái Một trở thành cái Vô số, diễn viên duy nhất đóng vô số các vai. Cuối cùng, anh ta lại trở về với chính mình chỉ để chơi tiếp một lần nữa - cái Một chết đi thành cái Vô số, cái Vô số chết đi thành cái Một.

←[En]

Đấng Purusha ngàn đầu, ngàn mắt, ngàn chân.

Mọi phía tỏa khắp trần gian, bao phủ không gian rộng mười lóng tay.

Chỉ Purusha là tất cả những gì đã là và sẽ là;

Ông chủ bất tử, càng ăn càng lớn hơn.

Lớn lao phi thường; không gì lớn hơn Purusha này.

Vạn vật gồm một phần tư của người, ba phần tư là cuộc sống vĩnh hằng nơi thiên đường...

Khi chư thánh thần chuẩn bị cúng tế, sử dụng Purusha làm đồ tế lễ,

Dầu cúng thành mùa xuân, lộc cúng thiêng liêng thành mùa thu; còn mùa hạ là củi gỗ.

Từ sự dâng hiến lớn lao quảng đại ấy, giọt mỡ nhỏ ra được gom lại.

Tạo ra muôn loài-chim trên trời, và các con thú hoang dã hay đã thuần hóa...

Khi chư thánh thần phân chia Purusha, đã chia thành bao nhiêu phần?

Lỗ miệng gọi là gì, cánh tay gọi là gì? Bắp đùi và gót chân gọi là gì?

Lỗ miệng gọi là Bà la môn, cánh tay gọi là Sát đế ly.

Bắp đùi trở thành Vệ xa, gót chân trở thành Thu đà la.[5]

Mặt trăng sinh ra từ óc, mặt trời sinh ra từ mắt;

Thần Indra và Agni sinh ra từ miệng, thần Vayu từ hơi thở.[6]

Không gian đến từ lỗ rốn; bầu trời định hình từ đầu.

Trái đất từ bàn chân, các vùng từ tai.

Thế giới hình thành như vậy.[7]

←[En]

Ngàn đầu, ngàn mắt và ngàn chân của Purusha là các thành viên của con người và những chúng sinh khác, bởi ý nghĩa ở đây là Đấng ấy, cái biết trong mọi cá nhân và qua mọi cá nhân ấy, chính là Thượng đế, Atman hay Ngã của thế giới. Mọi cuộc sống là một phần hoặc một vai trò mà tâm Thượng đế nhập vào, phần nào giống như một diễn viên nhập vào vai Hamlet mà quên mất trong đời thực anh ta là Smith. Bằng hành động tự hy sinh, Thượng đế trở thành mọi chúng sinh, song đồng thời vẫn không ngừng là Thượng đế. “Vạn vật gồm một phần tư của người, ba phần tư là cuộc sống vĩnh hằng nơi thiên đường”. Bởi lẽ Thượng đế được phân chia trong vở kịch, trong sự nhập vai, nhưng vẫn không phân chia trong thực tại. Do vậy mà khi vở kịch đến hồi kết, ý thức bị cá nhân hóa sẽ thức tỉnh để thấy nó là cái thiêng liêng.

Khởi đầu của thế giới này là Atman (Ngã), đơn độc dưới hình tướng Phạm Thiên. Nhìn quanh, người chẳng thấy gì khác ngoài bản thân mình.

Đầu tiên người nói: “Ta là”. Từ đó có từ “Ta” (“I”, ta, tôi). Vì vậy kể cả ngày nay, khi một người được hỏi chuyện, đầu tiên anh ta đơn giản trả lời: “Đó là tôi”, sau mới nói tên mình, dù tên ấy là gì.[8]

Đấng ấy có tay, chân khắp mọi phía;

Đấng ấy có đầu, mặt và mắt khắp mọi phía.

Đấng ấy nghe được khắp nơi trong thế gian này.

Đấng ấy bao trùm tất cả.[9]

←[En]

Điều quan trọng là nhớ rằng, hình ảnh này về thế giới như trò chơi (lila) của Thượng đế chỉ có hình thức thần thoại. Nếu lúc này chúng ta quy thẳng nó thành một phát biểu triết học, nó sẽ là một dạng học thuyết phiếm thần thô thiển, mà triết học Ấn giáo thường bị nhầm lẫn thành cái ấy. Vì lẽ đó, không được lẫn lộn tư tưởng mỗi người, mỗi vật đều là một phần mà Purusha đóng vai trong trạng thái tự hy sinh với một phát biểu có tính logic hoặc khoa học về sự thật. Hình thức phát biểu ở đây là thơ ca, không phải logic. Như lời Áo nghĩa thư, bộ Mundaka:

Ngã này - các thi sĩ nói - thật sự du hành trên thế giới từ thân này đến thân khác.[10]

Triết học Ấn giáo không phạm phải sai lầm là tưởng rằng có thể đưa ra một phát biểu chứa thông tin, dựa trên sự thật và mang tính khẳng định về thực tại rốt ráo. Cũng trong bộ Áo nghĩa thư nói trên:

Khi cái biết không chứa đựng nhị nguyên, không có hành động hay nhân quả, không thể nói ra, không thể so sánh, vượt trên mô tả, thì đó là gì? Không thể nói được![11]

Mọi phát biểu mang tính khẳng định về những thứ rốt ráo phải được trình bày trong hình thức gợi ý của thần thoại hoặc thơ ca. Bởi lẽ trong địa hạt này, thể thức trực tiếp hay ngụ ý của ngôn từ cũng chỉ có thể nói “Neti, neti” (“Không, không”), còn những gì có thể mô tả và phân loại đều phải thuộc vào lĩnh vực quy ước.

←[En]

Thần thoại Ấn giáo đưa chủ đề về trò chơi thiêng liêng đến mức khó tin, bao trùm không chỉ những khái niệm to lớn về thời gian và không gian, mà cả những thái cực rộng nhất về vui và khổ, đức hạnh và đồi bại. Cái ngã sâu kín nhất của thánh nhân và hiền nhân cũng là bản tánh bị che kín của Thượng đế không kém gì cái ngã sâu kín nhất của kẻ trác táng, hèn nhát, điên khùng, hay thậm chí của những con quỷ. Những cặp đối lập (dvanda) sáng và tối, tốt và xấu, vui và khổ là những thành phần cốt tủy của trò chơi, bởi lẽ dù bản tánh của Thượng đế được đồng nhất với Chân lý (sat), Tỉnh thức (chit) và Phúc lạc (ananda), nhưng mặt tối của cuộc sống lại là phần không tách rời trong cuộc chơi, giống như mọi vở kịch phải có vai phản diện để làm đảo lộn hiện trạng, và quân bài phải được xáo lẫn lộn thì trò chơi mới có diễn biến đáng kể. Với tư tưởng Ấn giáo, không có Vấn đề về cái xấu. Thế giới tương đối, quy ước tất yếu là một thế giới của các cực đối lập. Không thể cảm nhận được ánh sáng nếu tách rời khỏi bóng tối; trật tự là vô nghĩa nếu không có mất trật tự; tương tự, lên mà không có xuống, âm thanh mà không có yên lặng, vui mà không có khổ là vô nghĩa. Như lời Ananda Coomaraswamy:

Với bất kỳ ai cho rằng “Thượng đế tạo ra thế giới”, câu hỏi “Tại sao Người lại cho phép trong thế giới ấy có sự hiện diện của cái xấu, hay tại sao con Quỷ biểu tượng cho mọi cái xấu” là hoàn toàn vô nghĩa; điều đó không khác gì hỏi tại sao Người không tạo ra một thế giới không có các chiều hướng, hoặc một thế giới không có sự liên tục về thời gian.[12]

←[En]

Theo thần thoại, trò chơi thiêng liêng xảy ra mãi qua những chu kỳ thời gian bất tận, qua những thời kỳ thành hình và hủy diệt của các thế giới, đo bằng đơn vị kiếp, một kiếp gồm 4.320 triệu năm. Từ nhãn quan của con người, một quan niệm như vậy gợi ra sự đơn điệu đáng sợ, vì nó cứ tiếp tục vô định mãi. Nhưng từ tầm nhìn của thiêng liêng, nó chứa đầy say mê như trong các trò chơi lặp đi lặp lại của con trẻ, chúng chơi mãi vì thời gian đã bị lãng quên, thời gian đã tự quy về một khoảnh khắc tuyệt diệu duy nhất.

Thần thoại ấy không phải là sự diễn đạt của một triết học hình thức, mà của một trải nghiệm hay trạng thái nhận thức gọi là moksha, tức “giải thoát”. Xét tổng thể, sẽ chắc chắn hơn nếu nói rằng triết học Ấn Độ chủ yếu là trải nghiệm này, còn hệ thống các tư tưởng cố gắng chuyển trải nghiệm ấy thành ngôn ngữ quy ước chỉ là thứ yếu. Do đó, về căn bản, chỉ có thể hiểu triết học ấy bằng cách chia sẻ một trải nghiệm chứa đựng cùng kiểu kiến thức phi quy ước như được thấy trong Đạo giáo. Nó cũng được gọi là tự tri (atma-jnana) hay tự liễu ngộ (atma-bodhi), vì nó có thể được coi là sự khám phá tôi là ai hay là gì khi tôi không còn bị đồng nhất với bất kỳ vai trò hay định nghĩa quy ước nào về tôi nữa. Triết học Ấn Độ không mô tả nội dung của khám phá này, trừ trường hợp trong ngôn ngữ thần thoại, sử dụng câu “Ta là Thượng đế” (Aham Brahman) hay “Đấng ấy là ngươi” (Tat Tvam Asi) để nói rằng Tự-tri nghĩa là thực chứng rằng mình vốn đồng nhất với Thượng đế.

←[En]

Nhưng điều này không ám chỉ cùng ý nghĩa như “tuyên bố là Thượng đế” trong ngữ cảnh Do Thái-Cơ Đốc, là trường hợp ngôn ngữ thần thoại thường bị lẫn lộn với ngôn ngữ thực tế dẫn đến không có sự phân biệt rõ ràng giữa Thượng đế được mô tả bằng các thuật ngữ của tư duy quy ước và Thượng đế như ngài tồn tại trong thực tế. Một người Hindu không nói “Ta là Thượng đế” để ám chỉ rằng anh ta tự mình chịu trách nhiệm về toàn bộ vũ trụ và am hiểu mọi chi tiết vận hành của nó. Một mặt, anh ta đang nói không phải về sự đồng nhất với Thượng đế ở cấp độ nhân cách hời hợt của anh ta. Mặt khác, “Thượng đế” của anh ta - Brahman - không chịu trách nhiệm về vũ trụ theo cách “riêng”; đấng ấy không biết và không hành xử như thể một con người, bởi đấng ấy không nhận thức vũ trụ dựa vào các sự kiện quy ước, cũng không vận hành vũ trụ ấy bằng sự tính toán, nỗ lực hay ý chí. Một điều có thể đáng lưu ý là, từ “Brahman” có gốc brih- nghĩa là “tăng trưởng”, vì hành động sáng tạo của đấng ấy, giống như hành động sáng tạo của Đạo, là với cái tự nhiên liên quan đến tăng trưởng, khác với sự tính toán liên quan đến tạo ra. Đó chưa kể, dù Brahman được cho là “biết” chính mình, cái biết này không phải dính đến kiến thức, không phải cái biết mà người ta có về các đối tượng tách rời khỏi một chủ thể. Như lời Shankara:[13]

Bởi đấng ấy là Người biết, và Người biết có thể biết các thứ khác, nhưng không thể biến Bản thân thành đối tượng cho cái biết của chính Người ấy, giống như lửa có thể đốt các thứ khác, nhưng không thể đốt chính nó.[14]

Với tâm thức phương Tây, triết học Ấn Độ đánh đố ở chỗ nó lý luận quá nhiều rằng trải nghiệm giải thoát không là gì, và nói quá ít, nếu không phải là chẳng nói gì, trải nghiệm ấy là gì. Điều này đương nhiên khiến người ta bối rối, bởi lẽ nếu trải nghiệm ấy thật sự phi nội dung, hoặc nếu nó quá thiếu sự liên quan với những gì chúng ta cho là quan trọng, làm sao giải thích sự quý trọng vô bờ mà nó có được trong thứ bậc đời sống Ấn Độ?

←[En]

Ngay cả ở cấp độ quy ước, dễ thấy rằng biết điều gì “không là” thường cũng quan trọng không kém biết điều gì “là”. Kể cả khi y học không thể đưa ra một điều trị hiệu quả cho bệnh cảm lạnh thông thường, vẫn có chút ích lợi nếu biết một số loại thuốc lang băm thông dụng nhất định là vô tác dụng. Ngoài ra, vai trò của kiến thức phủ nhận không khác với các ứng dụng của khoảng không - trang giấy trống không trên đó câu từ được viết ra, cái bình trống không để chất lỏng được rót vào, cửa sổ trống không để ánh sáng có thể đi vào, và đường ống trống không để nước có thể chảy. Rõ ràng, giá trị của cái trống không nằm ở những chuyển động nó cho phép, hoặc những chất liệu mà nó lưu chuyển hay chứa đựng. Nhưng trước hết phải có cái trống không. Vì vậy mà triết học Ấn Độ tập trung vào phủ nhận, vào giải thoát tâm khỏi các khái niệm về Chân lý. Nó không đưa ra ý tưởng hay mô tả nào về việc lấy cái gì lấp đầy khoảng không trong tâm, bởi ý tưởng sẽ loại trừ thực tế - phần nào giống như một hình ảnh về mặt trời trên khung cửa sổ sẽ ngăn cản ánh sáng mặt trời chân thực. Trong khi người Do Thái không cho phép khắc họa hình ảnh Thượng đế lên gỗ hay đá, người Hindu sẽ không cho phép một hình ảnh bằng tư duy - trừ trường hợp nó rõ ràng là thần thoại đến mức không bị nhầm lẫn thành thực tại.

←[En]

Vì vậy pháp tu (sadhana) của con đường giải thoát là dần dần đưa ngã (atman) thoát khỏi mọi sự đồng nhất. Đó là nhận ra mình không phải cơ thể này, các cảm nhận, tri giác, suy nghĩ hay ý thức này. Thực tại căn bản của đời mình không phải bất kỳ đối tượng có thể nhận thức được nào. Rốt ráo, nó thậm chí không trùng với bất kỳ ý tưởng nào, dù về Thượng đế hay ngã. Như lời Áo nghĩa thư, bộ Mandukya:

Đấng ấy không nhận thức về cái chủ quan hay khách quan, hay cả hai; đấng ấy không phải ý thức giản đơn, không phải tri giác vô phân biệt, cũng không phải thuần là u tối. Đấng ấy vô hình, không có mối liên hệ, không thể thấu hiểu, không thể suy luận, không thể mô tả - là cốt lõi của Tự giác, là chấm dứt của huyễn (maya).[15]

Ngã đối với toàn bộ ý thức của chúng ta giống như cái đầu đối với thị giác - chẳng sáng chẳng tối, chẳng đầy chẳng rỗng, chỉ là cái vượt ngoài suy lường. Khoảnh khắc mọi sự đồng nhất ngã với một đối tượng hay khái niệm đã dừng lại, trong trạng thái gọi là nirvikalpa hay “vô niệm”, từ các chiều sâu không biết của nó, sẽ lóe lên một trạng thái nhận thức được gọi là thiêng liêng, cái biết của Brahman.

←[En]

Khi diễn giải sang ngôn ngữ quy ước - và hãy nhắc lại một lần nữa - sang ngôn ngữ thơ ca thần thoại, cái biết của Brahman được miêu tả như sự khám phá rằng thế giới này, tưởng như là Vô số, trên thực tế lại là Một, rằng “tất cả là Brahman” và “mọi nhị nguyên đều do tưởng tượng sai mà ra”. số, trên thực tế lại là Một, rằng “tất cả là Brahman” và “mọi nhị nguyên đều do tưởng tượng sai mà ra”.

Moksha cũng được hiểu là sự giải thoát khỏi huyễn (maya) - một trong những từ quan trọng nhất của triết học Ấn Độ, cả Ấn giáo lẫn Phật giáo. Thế giới đa dạng của các sự việc và sự kiện được coi là huyễn, thường được hiểu là một ảo tưởng che khuất thực tại nền tảng duy nhất của Brahman. Điều này đưa đến ấn tượng rằng moksha là một trạng thái nhận thức trong đó toàn bộ thế giới tự nhiên đa dạng biến mất khỏi tầm mắt, nhập vào khoảng mênh mông vô giới hạn của không gian sáng lờ mờ. Một ấn tượng như vậy nên bị xóa bỏ ngay lập tức, vì nó hàm ý sự phân chia nhị nguyên, sự bất tương thích giữa Brahman và maya, mà điều này trái ngược với toàn bộ nguyên lý của triết học Áo nghĩa thư. Bởi Brahman không phải cái Một đối lập với cái Vô số, đơn giản đối lập với phức tạp. Brahman là bất nhị (advaita), nghĩa là không có đối lập nào, vì Brahman không ở trong cũng không ở ngoài bất kỳ phân loại nào.

←[En]

Giờ đây, phân loại chính là maya. Từ này có gốc tiếng Phạn là matr-, “đo lường, định hình, xây dựng” hay “đặt ra một kế hoạch”, cũng từ gốc này chúng ta có các từ Hy Lạp-Latin như meter (dụng cụ đo), matrix (ma trận), material (nguyên liệu) và matter (vật chất). Quá trình đo lường căn bản là sự phân chia, dù là dùng ngón tay vẽ đường thẳng, dùng gang tay để đánh dấu, dùng compa khoanh vòng tròn, hay dùng ly cốc để đong ngũ cốc hoặc chất lỏng. Do vậy, gốc tiếng Phạn dva-, từ đó chúng ta có từ “divide” (phân chia) cũng là gốc của từ Latin duo và tiếng Anh “dual” (đôi, hai...)

Vậy nên, nói thế giới các sự việc và sự kiện là maya, hay huyễn, tức là nói sự việc và sự kiện là các thuật ngữ của đo lường thay vì là các thực tế của tự nhiên. Song chúng ta phải mở rộng khái niệm đo lường để bao gồm cả việc đặt ra các loại ranh giới, dù dựa trên phân loại theo mô tả hay sàng lọc có chọn lựa. Từ đó, dễ thấy rằng sự việc và sự kiện cũng trừu tượng như các đường vĩ độ, hoặc như foot và inch.[16] Hãy suy nghĩ một lát để thấy rằng không thể xác lập một sự việc riêng lẻ chỉ dựa trên chính nó. Tối thiểu sự việc luôn đi thành cặp, chẳng hạn, không thể cảm nhận một cơ thể riêng lẻ tách rời khỏi không gian mà nó dựa vào. Định nghĩa, xác định ranh giới, phác họa - đây đều là những hành động phân chia, do vậy thuộc về nhị nguyên, vì lẽ ngay khi một đường biên được xác lập, nó liền có hai phía.

←[En]

Quan điểm này phần nào gây sửng sốt và thậm chí khá khó hiểu với những ai lâu nay quen nghĩ rằng sự vật, sự việc và sự kiện chính là những cấu thành căn bản của thế giới, là cái thực chất nhất trong những cái thực chất có thật. Nhưng một trong những điều tiên quyết để nghiên cứu Ấn giáo và Phật giáo là có hiểu biết phù hợp về giáo lý maya, và để nắm bắt ý nghĩa của nó, người ta phải cố gắng gác sang bên những triết học “duy tâm” khác nhau của phương Tây, mà giáo lý maya hay bị hiểu lầm sang, ngay cả bởi những môn sinh Vệ đà hiện đại của Ấn Độ. Bởi với con mắt của người đã giải thoát (jivanmukta), thế giới không phải một vọng tưởng của tâm theo nghĩa là chẳng có gì để thấy ngoài sự trống không vô định. Người ấy cũng thấy cái thế giới mà chúng ta thấy; nhưng anh ta không đánh dấu, đo lường hay phân chia nó như chúng ta. Anh ta không nhìn nhận nó như thể được phân chia cụ thể thành các sự vật và sự việc tách rời. Anh ta thấy làn da có thể được coi như cái gắn kết ta với môi trường, mà cũng là cái tách rời ta khỏi môi trường. Ngoài ra, anh ta còn thấy làn da chỉ được coi là gắn kết nếu trước đó nó đã được coi là tách rời, và ngược lại.

Quan điểm của anh ta do vậy không phải nhất nguyên. Anh ta không nghĩ rằng trên thực tế mọi vật là Một, vì chặt chẽ mà nói, chưa từng có bất kỳ “vật” gì để được coi là Một. Kết hợp cũng là huyễn như phân chia. Vì lẽ đó mà cả người Hindu lẫn đệ tử Phật giáo thích nói về thực tại là “bất nhị” thay vì “cái Một”, bởi khái niệm cái Một luôn phải trong mối liên hệ với khái niệm cái Vô số. Giáo huấn về maya do đó là giáo huấn về tính tương đối. Nó nói rằng sự vật, sự việc và sự kiện được phác ra, không phải do tự nhiên, mà do mô tả của con người, và cách chúng ta mô tả (hay phân chia chúng) là tương đối, tùy theo quan điểm khác nhau của chúng ta.

←[En]

Chẳng hạn, dễ thấy một sự kiện gọi là “Chiến tranh thế giới thứ nhất”, được cho là bắt đầu ngày 4/8/1914 và kết thúc ngày 11/11/1918, chỉ là những thời điểm đặt ra khá tùy tiện. Các nhà sử học có thể phát hiện thời điểm “thực tế” bắt đầu cuộc chiến sớm hơn nhiều, và xung đột ấy “lại tiếp tục” sau khi những mốc chính thức này đã qua khá lâu. Bởi lẽ sự kiện có thể phân chia và hợp lại như giọt thủy ngân, tùy vào những thay đổi quy ước trong cách mô tả lịch sử. Ranh giới giữa các sự kiện được xác lập bởi quy ước hơn là tự nhiên, chẳng hạn như đời người được cho là bắt đầu từ lúc đẻ ra thay vì từ lúc hoài thai hay cai sữa.

Tương tự, dễ nhận thấy tính chất quy ước của sự vật. Thông thường, cơ thể con người được tính là một vật, tuy nhiên từ quan điểm sinh lý học, nó có bao nhiêu phần hay bộ phận thì là bấy nhiêu vật, và từ quan điểm xã hội học nó đơn thuần là một phần của một vật lớn hơn gọi là một nhóm.

Tất nhiên, thế giới tự nhiên nhan nhản những bề mặt và đường biên, những khu vực dày đặc và trống rỗng, được chúng ta sử dụng để đánh dấu ranh giới giữa các sự kiện và sự vật. Nhưng cả ở đây nữa, giáo lý maya khẳng định rằng, những sắc tướng (rupa) này không có “tự thể” hay “tự tánh” (svabhava): chúng không tồn tại tự thân, mà chỉ trong mối quan hệ lẫn nhau, giống như một vật rắn không thể được nhận ra trừ phi ở trong mối liên hệ với một khoảng không. Theo ý nghĩa ấy, vật rắn và khoảng không, âm thanh và yên lặng, cái hiện hữu và cái phi hiện hữu, hình ảnh và bối cảnh là không thể tách rời, là phụ thuộc lẫn nhau, hoặc “cùng sinh khởi”, và chỉ do huyễn, do sự phân chia theo quy ước, chúng mới được coi là tách rời khỏi nhau.

←[En]

Triết học Ấn Độ cũng xem rupa, hay sắc tướng, là huyễn vì chúng vô thường. Trên thực tế, khi kinh sách Ấn giáo hay Phật giáo nói tới tính chất “trống không” hay “hư huyễn” của thế giới tự nhiên hữu hình - để phân biệt với thế giới của các sự vật theo quy ước - họ chính là đang nói tới sự vô thường của sắc tướng. Sắc tướng liên tục thay đổi, do vậy là huyễn với hàm ý hơi mở rộng rằng nó không thể được đánh dấu hay nắm bắt một cách chắc chắn. Sắc tướng là huyễn khi tâm cố gắng lĩnh hội và kiểm soát nó trong những phạm trù cố định của tư duy, tức là bằng tên gọi (nama) và ngôn từ. Bởi lẽ chúng chính là những danh từ và động từ mà theo đó, các phạm trù trừu tượng, dựa vào khái niệm về sự vật, sự việc được định ra.

Tên gọi và thuật ngữ, để đạt mục đích của chúng, nhất thiết phải cố định và rõ ràng, giống như mọi đơn vị đo lường khác. Nhưng ứng dụng của chúng, đến một mức độ nào đó, lại trở nên vừa ý đến nỗi con người luôn có nguy cơ lẫn lộn sự đo lường với cái được đo lường, đồng nhất tiền bạc với của cải, quy ước cố định với thực tại luôn thay đổi. Có điều, chừng nào người ta còn đồng nhất bản thân và cuộc đời mình với những khung định nghĩa cứng nhắc và rỗng tuếch này, người ta còn buộc bản thân phải chịu sự thất vọng không ngừng của một người cố gắng giữ nước bằng một cái rây. Vậy nên triết học Ấn Độ liên tục nói đến cái ngu ngốc của việc theo đuổi sự vật, của nỗ lực tìm sự thường hằng ở những thực thể và sự việc nhất định, bởi triết học ấy thấy trong tất cả những điều này chẳng có gì ngoài sự mê đắm với những thứ mù mờ, những ước đoán trừu tượng của tâm (manas).[17]

←[En]

Bởi vậy, maya thường được xem như tương tự với nama-rupa, “danh-và-tướng”, với nỗ lực của tâm ráng giữ chặt các sắc tướng liên tục thay đổi của tự nhiên trong mắt lưới những phân loại cố định của nó. Nhưng khi đã hiểu sắc tướng rốt ráo là rỗng không theo ý nghĩa đặc biệt là không thể nắm bắt và không thể đo lường, thì thế giới sắc tướng ngay lập tức được thấy là Brahman thay vì maya. Thế giới sắc tướng trở thành thế giới thật ngay khoảnh khắc nó không còn bị nắm giữ nữa, ngay khoảnh khắc sự linh động dễ thay đổi của nó không còn bị cưỡng lại nữa. Vì vậy, tính chất nhất thời của thế giới lại chính là dấu hiệu về cái thiêng liêng của nó, về sự đồng nhất thật sự của nó với cái vô hạn không thể phân chia và không thể đo lường của Brahman.

Đây là lý do vì sao sự nhấn mạnh của Ấn giáo và Phật giáo vào tính chất vô thường của thế giới không phải là một học thuyết bi quan hay hư vô theo như giới phê bình phương Tây thường quan niệm. Sự nhất thời chỉ gây thất vọng cho cái tâm khăng khăng cố gắng nắm bắt. Còn với cái tâm buông xả và chuyển động theo dòng chảy của sự thay đổi, mà trong hình ảnh Phật giáo Thiền, nó như một quả bóng trên một dòng suối, cảm giác thoáng qua hay trống không trở thành một kiểu phúc lạc. Có lẽ điều này giải thích tại sao cả ở phương Đông lẫn phương Tây, vô thường hay là chủ đề của những áng thơ sâu xa và gây xúc động nhất, đến nỗi vẻ huy hoàng của đổi thay vẫn tỏa sáng ngay cả khi thi sĩ có vẻ ghét bỏ nó nhất:

←[En]

Ngày mai, ngày mai, lại ngày mai,

Rón rén đến trong bước chân nhỏ

Ngoảnh đi ngoảnh lại, đã tới cuối cuộc đời.

Còn tất cả những ngày đã qua,

Soi sáng cho những gã khờ con đường về với cát bụi.

Tắt đi, tắt đi, ngọn nến ngắn ngủi!

Tắt đi, tắt đi, ngọn nến ngắn ngủi!

Trên sân khấu, tốn thời giờ khệnh khạng.

Để rồi chẳng còn ai biết tới:

Chỉ là chuyện tào lao, được thằng ngốc kể lại,

Đầy những âm thanh và cuồng nộ.

Mà hoàn toàn vô nghĩa.[18]

Như R. H. Blyth nhận xét, nói vậy nhưng có vẻ rốt cuộc không tệ vậy.

Tựu trung, giáo huấn maya chỉ ra hai điều, một là, không thể tóm bắt thế giới thực tế trong mảnh lưới ngôn từ và khái niệm của tâm, và thứ hai, tính chất hay thay đổi của chính những sắc tướng mà tư duy cố gắng định nghĩa. Thế giới của sự việc và sự kiện hết thảy đều là danh (nama), các tên gọi trừu tượng, và tướng (rupa), sắc tướng hay thay đổi. Nó vuột khỏi cả sự lĩnh hội của triết gia lẫn sự nắm bắt của người tìm kiếm điều dễ chịu, như nước vuột khỏi bàn tay chộp lấy nước. Thậm chí còn có chút gì đó giả dối trong tư tưởng rằng Brahman là thực tại vĩnh hằng ẩn dưới sự thay đổi liên tục, còn ngã là nền tảng thiêng liêng của ý thức con người, bởi chừng nào đây còn là những khái niệm, chúng cũng không có khả năng nắm bắt cái thật như mọi khái niệm khác.

Chính nhận thức này về tính chất hoàn toàn không thể nắm bắt của thế giới là căn bản của Phật giáo. Đây là sự thay đổi đặc biệt về điểm nhấn, mà hơn tất cả mọi thứ khác, nó phân biệt giáo pháp của Đức Phật với lời dạy của Áo nghĩa thư, nó lý giải cho sự phát triển của Phật giáo thành một trào lưu khác biệt trong đời sống và tư tưởng Ấn Độ.

←[En]

Bởi lẽ, “Bậc Tỉnh Thức” Cồ Đàm hay Đức Phật (nhập diệt khoảng năm 545 trước Công nguyên) sống ở thời kỳ các bộ Áo nghĩa thư chính đã có rồi, và triết lý của chúng phải được coi là xuất phát điểm cho giáo pháp của ngài. Tuy nhiên, sẽ là một sai lầm nghiêm trọng nếu nhìn nhận Đức Phật như người “sáng lập” hay “cải cách” của một tôn giáo ra đời như một kiểu phản kháng “có tổ chức” chống lại Ấn giáo. Bởi chúng ta đang nói về một thời kỳ chưa có nhận thức gì về “tôn giáo”, khi những thuật ngữ như “Ấn giáo” hay “Bà la môn giáo” chẳng có ý nghĩa gì. Chỉ đơn giản là có một truyền thống, thể hiện trong các giáo huấn khẩu truyền của Vệ đà và Áo nghĩa thư, một truyền thống không hẳn mang tính “tôn giáo” bởi nó chứa đựng trọn vẹn cả một cách sống và liên quan đến mọi thứ, từ các phương thức nông nghiệp đến kiến thức về thực tại rốt ráo. Đức Phật đã hoàn toàn tuân theo truyền thống này khi ngài trở thành một rishi, tức “hiền giả sống trong rừng”, một người từ bỏ cuộc sống gia đình, từ bỏ giai cấp xã hội để đi theo con đường giải thoát. Như mọi hiền giả khác, phương pháp tu tập giải thoát của ngài có những đặc trưng nhất định, và giáo pháp của ngài có sự phê phán thất bại của mọi người khi thực hành theo truyền thống mà họ tin theo.

Ngoài ra, ngài hoàn toàn đi theo truyền thống trong việc từ bỏ giai cấp, chấp nhận con đường của một đệ tử vô giai cấp, vô gia cư. Bởi lẽ, còn hơn cả Trung Hoa, truyền thống Ấn Độ đặc biệt khích lệ người ta từ bỏ cuộc sống thế tục khi đến một độ tuổi nhất định, sau khi đã hoàn tất các nghĩa vụ gia đình và công dân. Từ bỏ giai cấp là dấu hiệu hữu hình bên ngoài của nhận thức rằng trạng thái chân thực của mình là “vô phân loại”, rằng vai trò hay con người của mình đơn giản là do quy ước, còn bản chất chân thực là “vô vật” và “vô thân”.

←[En]

Nhận thức này là điểm then chốt trong trải nghiệm giác ngộ (bodhi) của Đức Phật, nó xảy đến với ngài vào một đêm khi ngài ngồi dưới cội bồ đề trứ danh ở Gaya, sau bảy năm thiền định trong rừng. Từ nhãn quan của Thiền, trải nghiệm này là nội dung cốt tủy của Phật giáo, còn giáo huấn bằng lời là hoàn toàn thứ yếu so với sự truyền trao vô ngôn của chính trải nghiệm ấy từ thế hệ này sang thế hệ sau. Trong bảy năm, Đức Phật đã vật lộn với các phương pháp truyền thống như yoga và ép xác (tapas), quán tưởng và khổ hạnh, nhằm thấu suốt căn nguyên sự lệ thuộc của con người vào huyễn, tìm sự giải thoát khỏi vòng luẩn quẩn của bám chấp giống như cố gắng dùng bàn tay nắm lấy chính nó. Mọi nỗ lực của ngài đều vô ích. Không thể tìm thấy cái ngã vĩnh hằng nào, cái ngã thật sự nào. Dù ngài có tập trung thế nào vào tâm để tìm ra nguồn gốc và căn nguyên của nó, thứ duy nhất ngài tìm thấy là nỗ lực tập trung của chính mình. Buổi tối trước đêm giác ngộ, ngài đơn giản “đầu hàng”, xả bỏ chế độ khổ hạnh, và ăn một chút thức ăn có dinh dưỡng.

Ngay sau đó, ngài lập tức cảm thấy một thay đổi sâu sắc đang xảy đến với mình. Ngài ngồi dưới cội bồ đề, nguyện không đứng dậy chừng nào còn chưa đạt giác ngộ tối thượng, và tương truyền ngài đã ngồi suốt đêm cho đến khi cái nhìn đầu tiên vào ngôi sao Mai đang mọc chợt làm bừng lên một trạng thái sáng tỏ và hiểu biết hoàn toàn. Đây là anuttara samyak sambodhi, “giác ngộ trọn vẹn, tối thượng”,[19] sự giải thoát khỏi huyễn và vòng luân hồi bất tận, một vòng sinh tử còn tiếp diễn mãi chừng nào con người còn cố bằng mọi cách để nắm bắt cuộc sống của chính mình.

←[En]

Nhưng nội dung thực tế của trải nghiệm này chưa bao giờ và không bao giờ có thể diễn đạt thành lời. Bởi lẽ từ ngữ là bộ khung của huyễn, là các mắt lưới trong mảnh lưới của nó, còn trải nghiệm là nước vuột qua. Thế nên chừng nào còn dính dáng đến từ ngữ, nhiều nhất có thể nói về trải nghiệm này là những lời sau, được cho là của Đức Phật trong Kinh Kim Cương (Vajracchedika Sutra).

Bởi vậy, này Tu Bồ Đề, ta ở nơi vô thượng chánh đẳng chánh giác, cho đến thật không một chút pháp nào có thể đắc được, đó mới gọi là vô thượng chánh đẳng chánh giác.[20]

Vì vậy, từ góc nhìn Thiền, Đức Phật “chưa từng nói một lời”, dù thiên kinh vạn quyển được cho là ngài thuyết. Bởi lẽ thông điệp thật sự của ngài không bao giờ được nói ra, và nó là một thông điệp mà, khi từ ngữ ráng diễn đạt nó, chúng làm cho nó có vẻ như chẳng là gì cả. Tuy vậy, điều cốt tủy trong Thiền lại là, những gì không thể chuyển tải bằng lời vẫn có thể được trao bằng “chỉ thẳng”, bằng một phương pháp giao tiếp vô ngôn nào đó, mà nếu không có chúng, trải nghiệm Phật giáo không thể được truyền lại cho các thế hệ sau.

Trong truyền thống riêng (có lẽ khá trễ) của nó, Thiền khẳng định Đức Phật đã trao truyền sự tỉnh thức của ngài cho đại đệ tử là Ma Ha Ca Diếp bằng cách đưa một cành hoa lên và giữ yên lặng.[21] Tuy nhiên, kinh tạng Pàli kể rằng ngay sau khi giác ngộ, Đức Phật đi tới Vườn Nai ở Benares và tuyên thuyết giáo pháp của ngài cho những người trước đây từng là bạn đồng tu khổ hạnh, ngài diễn đạt nó dưới hình thức của Tứ Diệu Đế, hay bốn chân lý cao quý, một tóm lược vô cùng tiện dụng về Phật giáo.

←[En]

Tứ Diệu Đế được trình bày theo hình thức Vệ đà truyền thống như một bác sĩ chẩn đoán và kê toa: nhận dạng căn bệnh, nguyên nhân của nó, tuyên bố nó có chữa được không, và kê toa điều trị.

Diệu đế đầu tiên liên quan đến một từ không đơn giản, duhkha, có thể tạm dịch là “khổ”, nó chỉ rõ căn bệnh lớn lao của thế giới mà Phật pháp là phương thức điều trị.

Sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu bi khổ não cũng là khổ... Oán thù tụ hội là khổ, thương yêu biệt ly là khổ, mong cầu không được là khổ; tóm lại, thân này, năm thủ uẩn dựa trên tham đắm này là khổ.[22]

Tuy nhiên, không vì thế mà có thể đi đến khẳng định chung chung “đời là khổ”. Ý nghĩa đúng hơn là, đời như cách chúng ta thường sống mới là khổ, hay chính xác hơn, nó bị làm khổ bởi sự thất vọng rất riêng do ráng làm cái không thể. Như vậy, “thất vọng” có lẽ mới là cách dịch tốt nhất cho duhkha, cho dù duhkha chỉ là từ trái nghĩa đơn giản của sukha, tức “dễ chịu” hay “ngọt ngào”.[23]

←[En]

Trong một bài pháp khác, Đức Phật dạy rằng duhkha là một trong ba tính chất của sự tồn tại, hay trở thành (bhava), hai tính chất kia là anitya, vô thường, và anatman, vô ngã hay không có cái tôi. Đây là hai thuật ngữ có tầm quan trọng thiết yếu. Như đã nói, giáo pháp anitya không hẳn là lời khẳng định đơn giản rằng thế giới là vô thường, mà đúng hơn, người ta càng nắm bắt thế giới, nó càng thay đổi. Thực tại tự nó chẳng vô thường hay thường; nó không thể phân loại được. Nhưng khi người ta cố gắng bám lấy nó, sự thay đổi lại rành rành ở mọi nơi, chẳng khác gì cái bóng của một người, càng đuổi theo nó, nó bỏ chạy càng nhanh.

Tương tự, giáo pháp anatman không hoàn toàn là lời khẳng định trần trụi rằng không có ngã thật sự (atman) nào làm cơ sở cho ý thức của chúng ta. Thật ra ý nghĩa của nó là không có ngã hay thực tại căn bản nào có thể nắm bắt được, dù bằng kinh nghiệm trực tiếp hay khái niệm. Dường như Đức Phật cảm thấy giáo lý về ngã trong Áo nghĩa thư quá dễ dẫn tới một diễn giải sai tai hại. Nó trở thành một đối tượng của niềm tin, một ước nguyện, một mục tiêu để đạt đến, một thứ gì đó tâm có thể bám vào như chốn an tâm cuối cùng và duy nhất giữa sự biến động của cuộc đời. Đức Phật thấy cái ngã được nắm bắt như vậy không còn là ngã chân thực, chỉ là thêm một hình tướng khác trong vô số hình tướng của huyễn. Vậy nên anatman có thể được diễn đạt thành “ngã chân thực tức vô ngã”, bởi lẽ mọi nỗ lực hình dung về ngã, tin vào ngã, hay tìm kiếm ngã ngay lập tức đuổi nó đi.

←[En]

Áo nghĩa thư phân biệt atman, ngã chân thực siêu việt lên cá nhân, với jivatman, linh hồn cá nhân. Giáo pháp anatman của Phật cũng đồng thuận với Áo nghĩa thư trong việc phủ nhận sự tồn tại của cái thứ hai. Điều căn bản với mọi tông phái Phật giáo là không có ngã nào, không có thực thể thường hằng nào làm chủ thể bất biến cho các trải nghiệm thường thay đổi của chúng ta. Bởi lẽ bản ngã chỉ tồn tại trong một ý nghĩa trừu tượng, được rút ra từ ký ức, nó phần nào giống như vòng lửa không thật do một cây đuốc xoay tít tạo ra. Chẳng hạn, chúng ta có thể hình dung đường chim bay trên trời là một đường thẳng riêng biệt mà con chim đã thực hiện. Nhưng đường ấy cũng trừu tượng không kém đường vĩ độ. Trong thực tế cụ thể, chim bay không để lại dấu vết gì, tương tự quá khứ từ đó ngã được rút ra đã hoàn toàn biến mất. Bởi vậy mọi nỗ lực níu bám vào ngã hay biến nó thành một nguồn gốc hành động hiệu quả không tránh khỏi dẫn đến thất vọng.

Diệu đế thứ hai liên quan đến nguyên nhân của thất vọng, được cho là trishna, sự bám chấp, gây ra bởi avidya, vô minh hay thiếu nhận thức. Giờ đây, vô minh chính là cái đối lập với giác ngộ. Nó là trạng thái tâm bị thôi miên hay mê hoặc bởi huyễn, khiến tâm lẫn lộn thế giới trừu tượng của sự vật và sự việc với thế giới cụ thể của thực tại. Ở một cấp độ sâu xa hơn, nó là “bất tự tri”, không nhận ra mọi nắm bắt hóa ra là nỗ lực vô vọng muốn nắm bắt chính mình, hay đúng hơn, muốn cuộc đời nắm bắt chính nó. Bởi lẽ với một người đã tự tri, không có sự phân chia nào giữa anh ta và thế giới bên ngoài. Vô minh nghĩa là “lờ đi” thực tế rằng chủ thể và đối tượng có mối liên hệ với nhau như hai mặt của một đồng xu, nên khi cái này đuổi bắt, cái kia chạy trốn. Vì lẽ đó, khi ngã tìm cách thống trị thế giới, đưa càng nhiều thứ của thế giới càng tốt vào sự kiểm soát của nó, nỗ lực ấy chỉ tiến triển được chút ít rồi sẽ nảy sinh cái bất cập của việc ngã kiểm soát chính nó.

←[En]

Đây thật ra chỉ là vấn đề đơn giản của cái ngày nay chúng ta gọi là điều khiển học, khoa học về kiểm soát. Trên phương diện cơ học và luận lý, dễ thấy bất kỳ hệ thống nào hướng đến tự kiểm soát hoàn hảo cũng đang hướng đến tự thất bại hoàn toàn. Một hệ thống như vậy là một vòng tròn luẩn quẩn, nó có cùng cấu trúc logic như một lời phát biểu nói lên điều gì đó về chính nó, chẳng hạn “tôi đang nói dối”, với hàm ý rằng câu ấy cũng là nói dối. Lời phát biểu cứ luân chuyển mãi một cách ngu xuẩn, bởi nó luôn đúng nếu nó còn sai, và luôn sai nếu nó còn đúng. Nói cụ thể hơn, ta không thể ném trái bóng chừng nào còn đang bám lấy nó, còn muốn duy trì kiểm soát hoàn toàn chuyển động của nó.

Do vậy, dù là muốn kiểm soát hoàn toàn môi trường hay bản thân, mong muốn ấy dựa trên sự mất tin tưởng sâu sắc vào người kiểm soát. Vô minh nghĩa là không nhìn ra sự tự mâu thuẫn căn bản trong thái độ này. Từ đó sinh ra sự nắm bắt hay kiểm soát cuộc sống một cách vô ích, chỉ mang lại tự thất vọng, và hình thái cuộc sống mà nó dẫn đến là vòng luẩn quẩn mà Ấn giáo và Phật giáo gọi là samsara, vòng luân hồi.[24]

Nguyên lý hoạt động của vòng luân hồi được gọi là karma, nghiệp, hay “hành vi có điều kiện”, tức hành động nảy sinh từ một động lực và hướng đến một kết quả - kiểu hành động luôn đòi hỏi phải có hành động tiếp theo. Con người vướng vào nghiệp khi anh ta can thiệp vào thế giới theo cách khiến anh ta buộc phải tiếp tục can thiệp, khi giải pháp cho một vấn đề lại tạo ra nhiều vấn đề phải giải quyết hơn, khi việc kiểm soát một thứ dẫn đến nhu cầu phải kiểm soát nhiều thứ khác. Nghiệp do vậy là số phận của những người “cố gắng là Thượng đế”. Anh ta đặt ra cái bẫy cho thế giới để rồi chính mình bị rơi vào.

←[En]

Nhiều Phật tử hiểu vòng luân hồi hoàn toàn theo nghĩa đen là một quá trình tái sinh, trong đó nghiệp định hình nên cá nhân sẽ tiếp tục làm vậy hết kiếp này đến kiếp khác, cho đến khi qua tri kiến và giác ngộ, nó được làm cho dừng lại. Nhưng trong Thiền tông và các trường phái Đại thừa khác, nghiệp thường được hiểu theo nghĩa ẩn dụ hơn, là quá trình tái sinh từ khoảnh khắc nọ sang khoảnh khắc kia, mà người ta lại được sinh ra chừng nào còn đồng nhất bản thân với một bản ngã liên tục, tự tái sinh vào mỗi khoảnh khắc thời gian. Do đó, để thừa nhận và quan tâm đến giáo pháp này không đòi hỏi phải chấp nhận một lý thuyết đặc biệt về sự sống sót. Thay vào đó, tầm quan trọng của nó ở chỗ nó minh họa toàn bộ vấn đề về hành động trong vòng luẩn quẩn và giải pháp cho nó, và trên phương diện này, triết học Phật giáo hẳn mang lại sự quan tâm đặc biệt cho các sinh viên lý thuyết truyền thông, điều khiển học, triết học logic, hay các vấn đề tương tự.

Diệu đế thứ ba liên quan đến kết thúc của tự thất vọng, của nắm bắt và toàn bộ hình thái lặp đi lặp lại luẩn quẩn của nghiệp tạo nên vòng luân hồi. Sự kết thúc ấy được gọi là nirvana, niết bàn, một từ nguyên mơ hồ đến nỗi để có cách dịch đơn giản là vô cùng khó khăn. Nó được gắn theo cách khác nhau với các từ gốc Phạn ngữ, mà do đó có các nghĩa như thổi tắt một ngọn lửa, hay đơn giản là kết thúc (ex- hoặc de-spiration), hay sự chấm dứt của các gợn sóng, sự đổi chiều, cuộn xoáy (vritti) trong tâm.

←[En]

Xét tổng thể, hai diễn giải sau cùng có vẻ mang nhiều ý nghĩa hơn cả. Nếu niết bàn là despiration, nó là hành động của một người đã thấy sự vô ích khi cố gắng giữ hơi thở hay cuộc sống (prana) của mình mãi mãi, bởi lẽ giữ hơi thở tức là đánh mất nó.[25] Thế thì nirvana, niết bàn, tương đương với moksha, giải thoát. Nhìn từ một phía, nó có vẻ là sự tuyệt vọng, là nhận ra rằng cuộc sống hoàn toàn đánh bại nỗ lực kiểm soát nó của chúng ta, rằng mọi cố gắng của con người chẳng hơn gì một bàn tay đang tan biến ráng tóm lấy những đám mây. Nhìn từ phía khác, sự tuyệt vọng này bùng ra thành niềm vui và năng lực sáng tạo, trên nguyên lý đánh mất cuộc sống của mình tức là tìm thấy nó - tìm thấy sự tự do hành động mà không bị ngăn trở bởi tự thất vọng và nỗi lo cố hữu của việc cố gắng cứu vớt và kiểm soát ngã.

Nếu niết bàn hay nirvana liên quan đến sự chấm dứt (nir-) của những cuộn xoáy (vritti), thì thuật ngữ này đồng nghĩa với mục đích của yoga, được xác định trong Du già kinh (Yogasutra) là citta vritti nirodha - chấm dứt những cuộn xoáy của tâm. Những “cuộn xoáy” này là các ý nghĩ khi tâm cố gắng nắm bắt thế giới và chính nó. Yoga là thực hành cố gắng ngưng những ý nghĩ này bằng nghĩ về chúng, cho đến khi toàn bộ sự vô vọng của quá trình ấy được thấy rõ đến mức nó cứ vậy rơi đi, và tâm phát hiện trạng thái tự nhiên không mê mờ của nó.

←[En]

Tuy nhiên, rõ ràng cả hai nguyên nghĩa nói trên cho chúng ta cùng một ý nghĩa cốt lõi. Niết bàn là cách sống xảy đến khi sự nắm giữ cuộc sống đã kết thúc. Vì mọi định nghĩa đều nhằm nắm giữ, nên tất yếu không thể định nghĩa niết bàn. Nó là trạng thái tự nhiên, “không bị nắm bắt” của tâm; đương nhiên ở đây tâm không mang một ý nghĩa cụ thể, bởi dựa vào ý nghĩa quy ước của kiến thức thì không biết được cái gì không bị nắm bắt. Nếu hiểu theo cách phổ biến hơn và nghĩa đen hơn, niết bàn là không còn xuất hiện trong vòng luân hồi, không phải đi vào một trạng thái hư vô, mà chỉ là một trạng thái vuột khỏi định nghĩa, do vậy không thể đo lường và không có hạn định.

Thành tựu niết bàn cũng là thành tựu Phật quả, giác ngộ. Nhưng đây không phải sự thành tựu theo bất kỳ nghĩa thông thường nào, bởi trong ấy không có sự giành được, không có động cơ thúc đẩy. Không thể mong muốn niết bàn hay có ý đạt đến nó, vì bất kỳ thứ gì đáng mong muốn hoặc có thể hình dung ra như một đối tượng của hành động, theo định nghĩa, đều không phải niết bàn. Niết bàn chỉ có thể xảy đến tự phát, tự nhiên, khi đã hoàn toàn thấy rằng nắm bắt cái ngã là không thể. Bởi vậy Phật là “vô vị chân nhân”.[26] Ngài không ở trên như một chư Thiên, ngài không ở dưới như một ngạ quỷ. Ngài không xuất hiện ở đâu trong sáu nẻo luân hồi, và sẽ nhầm lẫn nếu xem ngài cao hơn chư Thiên, bởi quy luật của luân hồi là cái gì đi lên phải đi xuống và ngược lại. Ngài đã siêu việt lên mọi nhị nguyên, bởi vậy sẽ vô nghĩa nếu nghĩ về ngài như một người cao siêu hay một thành tựu tâm linh.

←[En]

Diệu đế thứ tư mô tả Bát chánh đạo trong Phật pháp, tức phương thức hay giáo pháp để chấm dứt sự tự thất vọng. Mỗi đề mục của Bát chánh đạo có một tên gọi, trước nó là từ samyak (tiếng Pàli, samma), có nghĩa là “hoàn hảo” hoặc “trọn vẹn”.[27] Hai đề mục đầu tiên liên quan đến tư duy, bốn cái tiếp theo liên quan đến hành động, và hai cái cuối cùng đến định hoặc nhận biết. Đó là:

1 Samyak-drishti, chánh kiến

2 Samyak-samkalpa, chánh tư duy

3 Samyak-vak, chánh ngữ

4 Samyak-karmanta, chánh nghiệp

5 Samyak-ajiva, chánh mệnh

6 Samyak-vyayama, chánh tinh tấn

7 Samyak-smriti, chánh niệm

8 Samyak-samadhi, chánh định

Không đi sâu vào các đề mục này, có thể đơn giản nói rằng hai cái đầu tiên liên quan đến hiểu biết đúng đắn về giáo pháp và tình cảnh của con người. Ở một vài phương diện, cái đầu tiên, “chánh kiến”, chứa đựng mọi cái khác, bởi lẽ Phật pháp trên hết là thực hành nhận biết sáng suốt, thấy thế giới yathabhutam - chỉ như nó là. Nhận biết như vậy là sự chú tâm sắc sảo đến trải nghiệm trực tiếp của mình, đến thế giới như được cảm nhận tức thì, không bị làm cho mê lầm bởi tên gọi và danh hiệu. Chánh định, đề mục cuối cùng của Bát chánh đạo, là sự phát triển tột bậc của cái đầu tiên, nói lên trải nghiệm thuần túy, nhận biết thuần khiết, khi ấy không còn sự phân chia nhị nguyên giữa người biết và cái được biết nữa.

←[En]

Các đề mục liên quan đến hành động thường bị hiểu sai, bởi chúng có sự tương tự gây lầm lẫn với một “hệ thống các lời răn”. Phật giáo không chia sẻ quan điểm của phương Tây rằng có một quy tắc luân lý, do Thượng đế hay tự nhiên áp đặt, và trách nhiệm của con người là tuân theo. Các giới luật của Phật - không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không uống rượu - là những quy tắc thiết thực được tự nguyện thọ nhận, với mục đích gỡ bỏ những gì ngăn trở nhận biết sáng suốt. Sự vi phạm các giới luật ấy tạo ra “nghiệp bất thiện”, không phải bởi nghiệp là một sự trừng phạt về luật pháp hay luân lý, mà bởi mọi hành động có động cơ và có chủ ý, dù tốt hay xấu theo quy ước, đều là nghiệp chừng nào chúng còn hướng đến nắm bắt cuộc sống. Nói chung, hành động “xấu” theo quy ước có phần mang tính nắm bắt hơn so với hành động “tốt”. Nhưng các giai đoạn thực hành Phật pháp nâng cao liên quan đến gỡ bỏ cả “nghiệp tốt” cũng như “nghiệp xấu”. Bởi vậy chánh nghiệp là hành động hoàn toàn tự do, không toan tính, hoặc tự nhiên, theo đúng ý nghĩa như vô-vi của Đạo giáo.[28]

Smriti, niệm, và samadhi, định, là các đề mục liên quan đến hành thiền, thực hành Phật pháp bên trong nội tâm. Chánh niệm là sự nhận biết không gián đoạn, quán sát các cảm nhận, cảm giác và ý nghĩa của mình mà không có mục đích hay bình luận. Nó là trạng thái hoàn toàn sáng tỏ và hiện hữu của tâm, thụ động một cách chủ động, khi ấy sự việc đến và đi như những hình ảnh phản chiếu trong gương: không có gì khác được phản chiếu ngoài cái đang là.

←[En]

Khi đi, đứng, ngồi, nằm, vị ấy đều tuệ tri mình đang làm vậy. Thân thể được sử dụng như thế nào, vị ấy tuệ tri thân như thế ấy... Khi bước tới bước lui, khi ngó tới ngó lui, khi co tay duỗi tay, vị ấy đều biết rõ việc mình đang làm.[29]

Qua sự nhận biết này, người ta thấy rằng sự phân chia người nghĩ và ý nghĩ, người biết và cái biết, đối tượng và chủ thể, chẳng qua là trừu tượng. Một mặt, không có tâm, và mặt khác, không có trải nghiệm của tâm ấy: chỉ có một quá trình trải nghiệm trong ấy không có gì là đối tượng để nắm bắt, và không có ai là chủ thể để nắm bắt nó. Thấy được như vậy, quá trình trải nghiệm ngừng nắm chặt chính nó. Niệm nọ theo sau niệm kia không gián đoạn, nghĩa là, không cần phân chia nó khỏi chính nó, để nó lại trở thành đối tượng của chính nó.

Hễ khi nào có vật là có tâm. Vậy có phải tâm và vật là hai thứ khác biệt? Không, cái gì là vật, cái đó cũng là tâm. Nếu vật và tâm là hai thứ thì chẳng lẽ tâm có hai tầng. Cho nên vật chính là tâm. Vậy tâm có thể quán tâm không? Không, tâm không thể quán tâm. Như lưỡi gươm không thể tự cắt mình, ngón tay không thể tự sờ mình, tâm không thể tự quán mình.[30]

←[En]

Trạng thái bất nhị này, khi tâm không còn bị phân chia khỏi chính nó, gọi là samadhi, định, và do vắng bóng sự vật lộn vô vọng “dùng tâm bắt tâm”, nên định là trạng thái an bình sâu sắc. Đây không phải sự yên lặng do hoàn toàn không hoạt động, bởi một khi tâm trở về trạng thái tự nhiên của nó, định vẫn duy trì mọi lúc, khi “đi, đứng, ngồi, nằm”. Nhưng từ khởi thủy, Phật giáo đã đặc biệt chú trọng thực hành niệm và định khi ngồi. Hầu hết các hình ảnh về Đức Phật đều là ngài đang tọa thiền, trong một tư thế đặc biệt gọi là padmasana, thế kiết già, hai chân bắt tréo, lòng bàn chân gác lên đùi.

Không giống mọi người thường nghĩ, tọa thiền không phải một “bài tập” tâm linh, một hành trì được thực hiện vì mục tiêu tương lai nào đó. Từ quan điểm Phật giáo, nó chẳng qua là một cách ngồi phù hợp, và xem ra hoàn toàn tự nhiên nếu vẫn ngồi vậy chừng nào không có gì khác để làm, chừng nào người ta không bị tâm trạng lo âu của thần kinh làm cho mệt mỏi. Với tính khí bất an của phương Tây, tọa thiền có vẻ là một rèn luyện khó chịu, bởi chúng ta dường như không thể “ngồi chỉ ngồi” mà không có những day dứt lương tâm, không cảm thấy mình đáng ra phải đang làm điều gì quan trọng hơn để biện minh cho sự hiện hữu của mình. Bởi vậy để an cái lương tâm bất an này, tọa thiền phải được coi là một bài tập, một sự rèn luyện với động cơ tương lai. Tuy nhiên ngay lúc ấy nó không còn là thiền (dhyana) theo nghĩa Phật giáo nữa, bởi nếu có mục đích, có sự tìm cầu và nắm bắt kết quả, khi ấy không có dhyana.

←[En]

Từ dhyana này (tiếng Pàli, jhana) vốn là hình thức tiếng Phạn của từ 禪 (thiền) trong tiếng Hán và zen trong tiếng Nhật, do vậy ý nghĩa của nó có vai trò trung tâm trong việc hiểu thiền. Dịch dhyana thành “meditation” theo nghĩa thông thường là “suy tư” hay “trầm ngâm” là cách dịch gây lầm lẫn nhất. Nhưng những phương án khác như “trance” (mê man) hay “absorption” (chìm đắm) còn tệ hơn, vì chúng gợi ra các trạng thái mê đắm do thôi miên.[31] Giải pháp tốt nhất có vẻ là để nguyên dhyana mà không dịch, và bổ sung nó vào ngôn ngữ tiếng Anh như các từ nirvana và Tao đã được bổ sung.[32]

Thuật ngữ dhyana, như được sử dụng trong Phật giáo, bao hàm cả niệm (smriti) và định (samadhi), và cách tốt nhất để mô tả nó là trạng thái “nhất tâm”. Một mặt nó “nhất tâm” với hàm ý là tập trung vào hiện tại, bởi lẽ với sự nhận biết sáng suốt thì không có quá khứ lẫn tương lai, chỉ có khoảnh khắc duy nhất này (ekaksana) mà thần bí học phương Tây gọi là Hiện tại vĩnh hằng (Eternal Now). Mặt khác, nó “nhất tâm” theo nghĩa là một trạng thái nhận thức không có sự phân biệt người biết, sự biết, và cái được biết.

Như Lai là người thấy những gì cần thấy, nhưng không xác lập (na manati, không quan niệm) cái được thấy, cái không được thấy, cái có thể thấy, hay người thấy. Tương tự với cái được nghe, cái được cảm giác, cái được biết: người ấy không nghĩ về chúng trong những phạm trù này.[33]

←[En]

Cái khó để hiểu đúng ý nghĩa của dhyana là ở chỗ cấu trúc ngôn ngữ của chúng ta[34] không cho phép sử dụng một ngoại động từ mà không có chủ ngữ và vị ngữ. Khi có “cái biết”, quy ước ngữ pháp đòi hỏi phải có ai đó là người biết và cái gì đó được biết. Chúng ta quá quen với quy ước này trong nói và nghĩ đến nỗi không nhận ra nó chẳng qua là một quy ước, không nhất thiết tương ứng với trải nghiệm “biết” thực tế. Do vậy, nói “Một ánh sáng lóe lên” thì có phần dễ hơn để thấu tỏ quy ước ngữ pháp và thấy rằng cái lóe lên là ánh sáng. Nhưng dhyana, trạng thái tâm của người đã giải thoát hoặc giác ngộ, đương nhiên không còn nhầm lẫn các thực thể quy ước với thực tại. Sự khó chịu về lý trí, khi chúng ta cố gắng hình dung cái biết mà không có “ai đó” tách biệt là người biết và “thứ gì đó” tách biệt để được biết, giống như sự khó chịu khi đến một bữa tiệc trịnh trọng với bộ đồ ngủ. Sai lầm ấy là theo quy ước, không phải theo hiện thực.

Bởi vậy, một lần nữa chúng ta thấy làm sao mà sự quy ước, cái huyễn của đo lường và mô tả, làm cho thế giới tràn ngập những thứ mù mờ mà chúng ta gọi là thực thể và sự vật. Quy ước có năng lực thôi miên và thuyết phục đến nỗi chúng ta bắt đầu cảm thấy những thứ mù mờ này là thật, rồi biến chúng thành thứ yêu quý của mình, các lý tưởng của mình, những đồ vật giá trị của mình. Nhưng xét cho cùng, câu hỏi trĩu nặng nỗi lo rằng điều gì xảy ra khi tôi chết chẳng qua giống như hỏi điều gì xảy ra với nắm tay khi tôi mở bàn tay ra, hoặc cái ngồi đi đâu khi tôi đứng dậy. Nếu vậy, có lẽ giờ đây chúng ta có thể hiểu tóm lược nổi tiếng về Phật pháp trích trong Thanh tịnh đạo (Visuddhimagga):[35]

Có khổ, nhưng không có người chịu khổ;

Có hành động làm, nhưng không có người làm;

Có niết bàn, nhưng không có người tìm cầu niết bàn;

Có Đạo lộ, nhưng không có người đi.

←[Part One, Chapter Three]

[1] Nghĩa là: “Người ta có thể làm cho đạo rộng lớn lên, đạo không làm cho con người rộng lớn được.” Luận Ngữ (XV.28), Nguyễn Hiến Lê dịch. Cái “đạo” của Khổng Tử là “đạo làm người”, không phải “Đạo” mà Lão Tử nói. (ND)

[2] Tham khảo Monier-Williams, Từ điển Phạn-English, trang xi (Oxford, 1951).

[3] Phật Thích Ca Mâu Ni (Sakyamuni). (ND)

[4] Prajapati là đấng Hóa công, Vishnu là đấng Bảo hộ, Brahma là đấng Sáng tạo, những hình tượng thiêng liêng nhất trong Ấn giáo. (ND)

[5] Các giai cấp xã hội hay thứ tự các hạng người trong xã hội Ấn Độ theo sự phân chia của Ấn giáo. (ND)

[6] Indra là thần Sấm, Agni là thần Lửa, Vayu là thần Gió theo thần thoại Ấn Độ cổ. (ND)

[7] Độc tụng Vệ đà, x.90. Purusha là “đấng Sáng tạo”, ý thức nguyên thủy đằng sau vũ trụ vạn vật.

[8] Áo nghĩa thư, bộ Brhadaranyaka i. 4. 5.

[9] Chí Tôn Ca.

[10] Mundaka Upanishad, ii.7.

[11] Mundaka Upanishad, vi.7.

[12] Coomaraswamy (1), trang 77.

[13] Triết gia Ấn giáo thế kỷ 9. (ND)

[14] Bashya bình về Kena Upanishad, 9-11. “Không thể” có lẽ đưa đến một ngụ ý sai, vì từ này thường mang nghĩa phủ định. Ý nghĩa là ở chỗ, lửa không cần chiếu sáng chính nó vì tự nó đã tỏa sáng rồi, tương tự chẳng ích lợi gì và trên thực tế chẳng có ý nghĩa gì khi cho rằng Brahman là đối tượng cho cái biết của đấng ấy.

[15] Mandukya Upanishad, v.ii.

[16] Đơn vị đo lường của Anh-Mỹ, 1 foot bằng 30.48cm, 1 inch bằng 2.54cm. (ND)

[17] Từ này có cùng gốc như maya, cũng từ gốc đó sinh ra từ “mensuration” (phép đo lường, tiếng Latin mensura), “dimension” (chiều hướng), “man” (con người), “the measure of all things” (sự đo lường mọi thứ). Xem thêm từ Latin mensis (month, tháng).

[18] Lời trong vở Macbeth của Shakespeare. (ND)

[19] Vô thượng chánh đẳng chánh giác. (ND)

[20] Thích Trí Tịnh dịch. (ND)

[21] Giai thoại “Niêm hoa vi tiếu” nổi tiếng trong Thiền tông. (ND)

[22] Trích trong Kinh Chuyển Pháp Luân, Thích Thiện Châu dịch. (ND)

[23] Hoặc nếu dịch duhkha là “chua”, chúng ta có thể nói Đức Phật dạy rằng cuộc sống bị thái độ nắm bắt của con người làm cho chua, giống như sữa bị chua khi giữ quá lâu.

[24] Kết cấu năng động của vòng luân hồi được gọi là pratitya-samutpada, chuỗi “duyên khởi”, gồm mười hai nhân duyên, nhân duyên nọ dẫn đến nhân duyên kia, tạo ra một vòng tròn khép kín không có khởi đầu hay kết thúc. Theo vòng này, vô minh (avidya) sinh hành (samskara), hành sinh thức (vijnana), thức sinh danh sắc (namarupa), danh sắc sinh lục nhập (shadayatana), lục nhập sinh xúc (sparsa), xúc sinh thụ (vedana), thụ sinh ái (trishna), ái sinh thủ (upadana), thủ sinh hữu (bhava), hữu sinh sinh (jati), sinh sinh lão tử (jaramarana), và lão tử lại dẫn đến vô minh. Đức Phật dạy rằng, vô minh được đặt ở đầu mười hai nhân duyên không phải vì nó là khởi đầu chuỗi nhân duyên về mặt thời gian, mà đơn giản để tiện trình bày. Toàn bộ chuỗi ấy sinh khởi cùng nhau, và chúng chỉ tồn tại trong mối liên hệ với nhau.

[25] De-spiration hoặc expiration vừa có nghĩa là thở ra, vừa có nghĩa là kết thúc. (ND)

[26] Người không có địa vị, câu nói bắt nguồn từ thiền sư Lâm Tế. (ND)

[27] Việt dịch là “chánh” hoặc “chính”. (ND)

[28] Hành động như vậy gọi là akarma, hành động vô điều kiện, hoặc asamskrita, hành động không toan tính.

[29] Kinh Niệm Xứ, dựa theo lời dịch của Thích Minh Châu. (ND)

[30] Trong Đại thừa tập Bồ tát học luận của Tịch Thiên, Thích Nhất Hạnh trích dịch. (ND)

[31] Tác giả đang giải thích cho độc giả Anh ngữ những cách dịch chữ dhyana (禪, thiền) sang tiếng Anh. (ND)

[32] Luật Tạng và Trung Bộ Kinh liệt kê tám loại thiền (jhana), gồm bốn thiền na hữu sắc (rupa-jhana) và bốn thiền na vô sắc (arupa-jhana). Bốn thiền na hữu sắc, từ Sơ thiền đến Tứ thiền, thông qua thực hành samadhi dần đưa tâm từ trạng thái tầm (vitakka) và tứ (vicara) đến xả (upekkha). Nói cách khác, khi tâm trở về trạng thái tự nhiên không phân chia, nó ngừng tóm bắt trải nghiệm trong các biểu tượng của tư duy lan man. Nó đơn giản nhận thức phi ngôn từ và phi khái niệm. Vượt qua thiền na hữu sắc là bốn thiền na vô sắc, được mô tả gồm các cảnh giới Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, và Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đây là các giai đoạn tâm thực chứng bản chất của chính nó. Tương truyền vào lúc qua đời, Đức Phật từ Tứ thiền thể nhập vô dư y niết bàn (parinirvana).

[33] Kinh Tăng Chi Bộ. (ND)

[34] Tiếng Anh. (ND)

[35] Tác phẩm của luận sư Bhadantacariya. (ND)

←[En]

- Chương 3 -

PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA

Phật pháp là một con đường giải thoát, bởi vậy nó không có mục đích nào khác ngoài trải nghiệm niết bàn. Đức Phật không tìm cách trình bày một hệ thống triết lý nhất quán, cố gắng thỏa mãn sự tò mò của giới trí thức về những điều rốt ráo và trông đợi câu trả lời bằng ngôn từ. Khi bị ép đưa ra những câu trả lời như vậy, khi được hỏi về bản chất của niết bàn, nguồn gốc của thế giới, thực chất của ngã, Đức Phật giữ một “sự im lặng cao quý”, rồi nói rằng những câu hỏi như thế không thích hợp, không dẫn đến trải nghiệm giải thoát thực sự.

Người ta thường cho rằng giai đoạn phát triển sau của Phật giáo là bởi tâm thức Ấn Độ không thể thỏa mãn với sự im lặng ấy, nên cuối cùng nó phải đáp ứng sự thôi thúc khó cưỡng muốn có “những ước đoán trừu tượng siêu hình” về bản chất thực tại. Tuy nhiên, nhìn nhận như vậy về sự hình thành Phật giáo Đại thừa là khá sai lầm. Phần lớn giáo pháp Đại thừa ra đời không hẳn để thỏa mãn sự tò mò của giới trí thức, mà để xử lý những vấn đề tâm lý thiết thực gặp phải khi đi theo Phật đạo. Tất nhiên, cách xử lý những vấn đề này là hết sức kinh viện, và cấp độ trí năng trong các kinh văn Đại thừa thì cao ngất. Nhưng mục đích nhất quán vẫn là mang lại trải nghiệm giải thoát, không phải xây dựng một hệ triết lý. Như Sir Arthur Berriedale Keith đã nói:

Cái siêu hình của Đại thừa, trong sự thiếu mạch lạc ở các phương pháp của nó, đủ để cho thấy mối lưu tâm gắn với nó chỉ là thứ yếu trong con mắt của giới tu sĩ, còn quan tâm chính của họ là tập trung vào thành tựu giải thoát; Đại thừa, cũng không kém Tiểu thừa, vô cùng quan tâm đến mục đích thiết thực này, và triết lý của nó chỉ có giá trị chừng nào giúp con người đạt được mục đích của họ.[1]

←[En]

Chắc chắn có những khía cạnh mà Phật giáo Đại thừa là sự nhượng bộ cả với tò mò của giới trí thức lẫn một khao khát phổ biến muốn có đường tắt để tới mục tiêu. Nhưng về cốt lõi, nó là công trình của những tâm thức hết sức bén nhạy và mẫn cảm, đã nghiên cứu sự vận hành bên trong của chính những tâm thức ấy. Với người có khả năng tự nhận thức cao, Phật giáo của kinh tạng Pàli vẫn còn nhiều câu hỏi thiết thực chưa được giải đáp. Nội kiến tâm lý của nó đi xa hơn một chút so với việc chỉ xây dựng một danh mục phân tích các chức năng của tâm, và cho dù có những lời dạy rõ ràng, nó không phải luôn hữu ích khi lý giải những khó khăn thực tế. Có lẽ nó là sự khái quát hóa quá chung chung, và người ta có cảm tưởng rằng trong khi kinh tạng Pàli mở cánh cửa đến niết bàn bằng nỗ lực hết sức, Đại thừa lại xoay nhẹ chiếc chìa khóa cho đến khi ổ khóa nhẹ nhàng mở ra. Bởi vậy, mối quan tâm lớn của Đại thừa là cung cấp những “phương tiện thiện xảo” (upaya) để mọi kiểu tâm tính đều có thể tiếp cận niết bàn.

Giáo pháp Đại thừa hình thành như thế nào và khi nào, đó là một vấn đề lịch sử còn chưa sáng tỏ. Các kinh Đại thừa chính bề ngoài có vẻ là lời dạy của Đức Phật và các đệ tử trực tiếp của ngài, nhưng phong cách các kinh văn ấy rất khác và giáo pháp của chúng tinh tế hơn nhiều so với kinh tạng Pàli đến nỗi giới học giả hầu như đều đồng thuận chúng thuộc về thời kỳ sau này. Không có bằng chứng cho thấy chúng tồn tại thời A Dục vương, vị vua vĩ đại theo Phật giáo, quy y Tam Bảo năm 262 trước Công nguyên và là cháu nội của Chandragupta Maurya. Những lời khắc trên các trụ đá của vua A Dục không phản ánh gì khác ngoài những lời dạy về xã hội trong kinh tạng Pàli, nhắc nhở cả con người và loài vật về ahimsa, bất bạo động, và những giới luật nói chung cho cuộc sống thế tục. Các kinh văn Đại thừa chính được Cưu Ma La Thập dịch sang tiếng Hán từ ngay sau năm 400 sau Công nguyên, nhưng kiến thức của chúng ta về lịch sử Ấn Độ trong sáu trăm năm từ khi vua A Dục qua đời đến thời điểm dịch kinh nói trên rất rời rạc, còn các chứng cứ bên trong chính kinh sách lại hết sức mơ hồ, đến nỗi chúng ta không thể làm gì hơn ngoài quy chúng cho thời kỳ bốn trăm, từ năm 100 trước Công nguyên đến năm sau Công nguyên. Ngay cả thời điểm của những cá nhân cụ thể gắn với sự phát triển của chúng như Mã Minh, Long Thọ, Vô Trước và Thế Thân cũng chỉ có thể xác định rất áng chừng.

←[En]

Theo mô tả truyền thống của Đại thừa về khởi nguồn của chính nó, giáo lý Đại thừa được Đức Phật truyền trao cho các đệ tử thân cận, nhưng chúng không được công bố mà giữ lại cho đến khi thế giới đã sẵn sàng đón nhận. Nguyên tắc “tiết lộ sau” là một mánh lới phổ biến, cho phép một truyền thống phát triển, khám phá những hàm ý chứa đựng trong lời dạy ban đầu. Những điều có vẻ là mâu thuẫn giữa các giáo pháp thời trước và thời sau được giải thích bằng cách quy chúng vào những cấp độ chân lý khác nhau, từ cái tương đối nhất đến cái tuyệt đối, theo đó tông Hoa Nghiêm (có lẽ hình thành khá trễ) phân biệt không dưới năm cấp độ.[2] Tuy nhiên, vấn đề nguồn gốc lịch sử của Đại thừa không mang tầm quan trọng trực tiếp đối với việc hiểu Thiền, một hình thức Phật giáo mang tính Trung Hoa hơn là Ấn Độ, hình thành khi Phật giáo Đại thừa của Ấn Độ đã phát triển hoàn toàn. Vì vậy, chúng ta chuyển sang bàn về các giáo pháp Đại thừa trung tâm từ đó Thiền đã phát khởi.

Đại thừa tự phân biệt với Phật giáo của kinh tạng Pàli bằng cách gọi hình thức Phật giáo ấy là Tiểu thừa (Hinayana: yana - cỗ xe, hina - nhỏ), còn nó là Đại thừa (Mahayana: yana - cỗ xe, maha - lớn) vì nó chứa đựng vô số các phương tiện thiện xảo (upaya), tức các phương pháp thực chứng niết bàn. Những phương pháp này trải từ phép biện chứng phức tạp của Long Thọ với mục đích giải thoát tâm khỏi mọi chấp trước, đến giáo pháp Tịnh Độ (Sukhavati), giải thoát thông qua niềm tin vào năng lực của Phật A Di Đà, còn gọi là Vô Lượng Quang Như Lai, người đã thực chứng giác ngộ từ vô lượng kiếp trước Đức Thích Ca Mâu Ni. Chúng thậm chí bao gồm cả Phật giáo Mật tông của Ấn Độ thời trung đại, có thể thực chứng giải thoát thông qua trì tụng các từ thiêng liêng, các thể thức gọi là dhalani (thần chú), và qua nhiều hình thức yoga đặc biệt, kể cả giao hợp với một vị shakti hay “người phối ngẫu tâm linh”.[3]

←[En]

Nghiên cứu sơ bộ về kinh tạng Pàli đương nhiên đưa đến ấn tượng rằng niết bàn chỉ được thực chứng thông qua nỗ lực và tự kiểm soát gắt gao, người mong cầu niết bàn phải gác lại mọi quan tâm khác để theo đuổi lý tưởng này. Đại thừa có thể hoàn toàn đúng khi cho rằng Đức Phật chủ ý đưa ra sự nhấn mạnh ấy như một upaya, một phương tiện thiện xảo, cho phép người ta nhận thức rõ ràng và cụ thể vòng luẩn quẩn ngớ ngẩn của việc mong muốn dẹp bỏ mong muốn, cố gắng dùng ngã để bỏ chấp ngã. Bởi đây chắc chắn là kết luận mà hành trì Phật pháp dẫn tới. Nó có thể bị cho là lười biếng và thiếu tinh thần, nhưng có lẽ sẽ hợp lý hơn nếu cho rằng những người vẫn còn trên con đường tự cứu độ chẳng qua là do không nhận thức được nghịch lý bao hàm trong ấy. Bởi lẽ bất kỳ khi nào Đại thừa tiếp tục dạy con đường giải thoát thông qua nỗ lực tự thân, nó chỉ làm vậy với âm mưu đưa người ta đến chỗ nhận thức rõ sự vô vọng của mình.

Nhiều chỉ dẫn khác nhau cho thấy một trong những ý niệm đầu tiên của Đại thừa là quan niệm về Bồ tát, không chỉ là một vị Phật sẽ thành, mà còn là một người do từ bỏ niết bàn nên đạt đến cấp độ tâm linh cao hơn so với người thành tựu niết bàn để rồi rút khỏi thế giới sinh tử. Trong kinh tạng Pàli, các đệ tử thành tựu niết bàn của Đức Phật được gọi là A la hán hay “bậc cao quý”, nhưng trong kinh văn Đại thừa, lý tưởng A la hán hầu như được cho là ích kỷ. Nó chỉ phù hợp với bậc Thanh văn, người “nghe” giáo pháp và chỉ tiến bộ đến mức có được một hiểu biết lý thuyết. Bồ tát, ngược lại, là người nhận ra rằng không có mâu thuẫn sâu xa nào trong một niết bàn thành tựu bởi chính mình và cho chính mình. Theo quan điểm phổ biến, Bồ tát là tâm điểm cho sự tôn sùng (bhakti), một cứu tinh của thế giới, người đã nguyện không thể nhập niết bàn vô-dư-y (Anupàdisesa) chừng nào mọi chúng sinh hữu tình khác còn chưa được vậy. Vì lợi lạc của chúng sinh, Bồ tát nguyện tái sinh liên tục vào vòng luân hồi, cho đến khi qua vô lượng vô biên kiếp, ngay cả cọng cỏ và hạt bụi cũng đã đạt giác ngộ.

←[En]

Nhưng từ một quan điểm sâu xa hơn, rõ ràng ý tưởng Bồ tát ẩn trong logic của Phật giáo, nó là kết quả tự nhiên của nguyên lý “không nắm bắt”, của giáo pháp vô ngã. Bởi lẽ, nếu niết bàn là một trạng thái khi nỗ lực nắm bắt thực tại đã hoàn toàn ngưng, khi đã thực chứng cái bất khả thi ấy, sẽ thật ngớ ngẩn nếu nghĩ về niết bàn như thứ gì đó để nắm bắt hay đạt được. Chưa kể, nếu bản ngã chỉ là một quy ước, sẽ vô nghĩa nếu nghĩ về niết bàn như một trạng thái để đạt được bởi ai đó. Như lời dạy trong Kinh Kim Cương:

Các vị Đại Bồ tát phải hàng phục tâm mình như sau: có cả thảy bao nhiêu loại chúng sinh... thời Ta đều làm cho được diệt độ, đưa tất cả vào nơi vô dư niết bàn. Diệt độ vô lượng, vô số, vô biên chúng sinh như thế, mà thật không có chúng sinh nào là kẻ được diệt độ cả. Vì sao vậy? Này Tu Bồ Đề (Subhuti), nếu vị Bồ tát còn có tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sinh, tướng thọ giả, thời chẳng phải là Bồ tát.[4]

←[En]

Hệ quả của lập luận này là, nếu không có niết bàn nào có thể thủ đắc, nếu trên thực tế không có thực thể cá nhân nào, thì sự trói buộc của chúng ta vào luân hồi chỉ là biểu hiện bên ngoài, còn chúng ta thật ra đã trong niết bàn rồi - bởi vậy mong cầu niết bàn là sự điên rồ của việc tìm cái mình chưa bao giờ mất. Khi ấy, đương nhiên Bồ tát không có hành động rời khỏi luân hồi như thể niết bàn ở đâu đó khác, bởi làm vậy ngụ ý niết bàn là thứ gì đó cần phải đạt được, còn luân hồi là một thực tế có thật. Như lời dạy trong Kinh Lăng Già (Lankavatara Sutra):

Các Thanh văn sợ cái khổ của vọng tưởng sinh tử mà cầu niết bàn, chẳng biết tất cả tánh sai biệt của sinh tử niết bàn là vọng tưởng phi tánh, sau rồi cảnh giới các căn thôi nghĩ, cho là niết bàn.[5]

Thế nên, cố gắng xóa bỏ thế giới quy ước của sự vật và sự việc tức là thừa nhận nó thực sự tồn tại. Từ đây có nguyên lý Đại thừa “bất sinh bất diệt” (不生不滅), không cần diệt trừ cái chưa từng sinh ra.

←[En]

Đây không phải những suy đoán vu vơ hay lời lẽ ngụy biện của một hệ thống duy tâm chủ quan hoặc thuyết hư vô. Chúng là những câu trả lời cho một vấn đề thiết thực, có thể được diễn đạt như sau: “Nếu sự nắm bắt cuộc sống đưa tôi vào một vòng tròn luẩn quẩn, tôi phải học cách không nắm bắt như thế nào? Làm sao tôi có thể cố gắng buông bỏ, trong khi cố gắng chính là không buông bỏ?” Diễn đạt theo cách khác, cố gắng không nắm bắt cũng chính là nắm bắt, bởi lẽ động cơ thúc đẩy của chúng là như nhau - ham muốn cấp thiết của tôi để tránh cho tôi khỏi một khó khăn. Tôi không thể bỏ được ham muốn này, vì nó cũng là một ham muốn như chính ham muốn muốn bỏ nó! Đây là tình trạng “mù kép tâm lý” quen thuộc hằng ngày, gây ra vấn đề bằng cách cố gắng giải quyết nó, lo lắng vì mình lo lắng, và sợ nỗi sợ hãi.

Triết học Đại thừa đưa ra một câu trả lời quyết liệt nhưng hiệu quả, là chủ đề của một bộ kinh có tên gọi Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajna Paramita), nghĩa là “trí huệ để vượt thoát qua bờ bên kia”, một tác phẩm gắn chặt với công trình của Long Thọ (khoảng năm sau Công nguyên), người cùng với Shankara được xếp vào một trong các bộ óc vĩ đại nhất của Ấn Độ. Phát biểu một cách trần trụi, câu trả lời là, mọi nắm bắt, kể cả nắm bắt niết bàn, đều vô ích - bởi lẽ chẳng có gì để nắm bắt. Đây là Tánh Không Luận (Sunyavada) nổi tiếng của Long Thọ, còn gọi là “học thuyết về cái Không”, cũng được biết đến dưới tên Trung Quán Tông, “Trung đạo”, bởi nó bác bỏ mọi tuyên bố siêu hình bằng cách chỉ ra tính tương đối của chúng. Từ quan điểm triết học hàn lâm, Bát-nhã Ba-la-mật-đa và học thuyết của Long Thọ chắc chắn là một hình thức nào đó của thuyết hư vô hoặc “thuyết tương đối tuyệt đối”. Nhưng đây không phải quan điểm của Long Thọ. Phép biện chứng ông sử dụng để đánh đổ mọi quan niệm về thực tại chẳng qua là một phương tiện nhằm đập tan vòng nắm bắt luẩn quẩn, và mục đích sau cùng trong học thuyết của ông không phải sự tuyệt vọng khốn khổ của thuyết hư vô, mà là phúc lạc tự nhiên không trù tính (ananda) của giải thoát.

←[En]

Tánh Không Luận lấy tên từ thuật ngữ sunya, không, hoặc sunyata, tánh không, mà Long Thọ sử dụng để mô tả bản chất thực tại, hay đúng hơn, bản chất các quan niệm về thực tại mà tâm thức con người có thể định hình. Quan niệm ở đây không chỉ bao hàm những kiến giải siêu hình, mà cả những lý tưởng, niềm tin tôn giáo, hy vọng sau cùng và những khát vọng đủ thể loại - bất cứ thứ gì tâm thức con người có thể tìm kiếm và nắm bắt để có sự an tâm về cơ thể và tâm hồn. Tánh Không Luận không chỉ đánh đổ các niềm tin mà người ta chủ ý giữ lấy, nó còn tìm ra những tiền đề của tư duy và hành động bị ẩn giấu trong vô thức, và triệt phá chúng cho tới khi các chiều sâu của tâm thức quy về sự im lặng hoàn toàn. Ngay cả ý tưởng về không cũng phải bị phá bỏ.

Không phải không, không phải không-không,

Không phải vừa không vừa không-không, hay chẳng không chẳng không-không,

Nhưng để tạm chỉ ra,

Gọi nó là “tánh không”.[6]

Stcherbatsky hẳn đúng khi cho rằng Tánh Không Luận tốt nhất nên được gọi là học thuyết về tính tương đối. Bởi lẽ phương pháp của Long Thọ chẳng qua để cho thấy vạn pháp không có “tự tánh” (svabhava), hay thực tại độc lập, vì chúng chỉ tồn tại trong mối liên hệ lẫn nhau. Không có gì trong vũ trụ có thể đứng riêng một mình - không sự vật, sự việc, sự kiện, hay sinh vật nào - vì lý do này, thật ngớ ngẩn nếu lựa ra thứ gì đó như một lý tưởng để nắm bắt. Bởi lẽ, cái gì được lựa ra cũng chỉ tồn tại trong mối liên hệ với cái đối lập với chính nó, cái gì là được định ra bởi cái không là, vui được định ra bởi khổ, cuộc sống được định ra bởi cái chết, động được định ra bởi tĩnh. Rõ ràng, tâm không thể hình thành ý tưởng “là” là gì mà không có cái đối lập “không là”, bởi các ý tưởng “là” hay “không là” được rút ra từ các trải nghiệm đơn giản, chẳng hạn, có đồng xu trong tay phải và không có đồng xu nào trong tay trái.

←[En]

Một mặt, tính chất tương đối tương tự cũng tồn tại giữa niết bàn và luân hồi, giữa bồ đề (giác ngộ) và phiền não (mê lầm). Nghĩa là, tìm kiếm niết bàn hàm ý có luân hồi và vấn đề của luân hồi, truy cầu giác ngộ ám chỉ người ta đang trong trạng thái bị vọng tưởng làm cho mê lầm. Hoặc diễn đạt theo cách khác, ngay khi niết bàn bị làm thành một đối tượng để mong cầu, nó trở thành một yếu tố của luân hồi. Niết bàn chân thật không thể được mong cầu, vì không thể quan niệm về nó. Nên Kinh Lăng Già dạy:

Lại nữa, Đại Huệ, thế nào là bất nhị? Vì tất cả pháp như âm, dương, dài, ngắn, trắng, đen, v.v... đều là nhị, vì các tướng làm nhân với nhau mới có, chẳng phải ngoài Niết Bàn có sinh tử, chẳng phải ngoài sinh tử có Niết Bàn, sinh tử Niết Bàn chẳng có tướng trái nhau; tất cả pháp cũng như thế, nên gọi là bất nhị.[7]

Nhưng mặt khác, sự đồng nhất “niết bàn là luân hồi” cũng đúng theo một nghĩa khác nữa, đó là, những gì biểu hiện với chúng ta là luân hồi thật ra là niết bàn, những gì biểu hiện là thế giới sắc tướng (rupa) thật ra là không (sunya). Nên có câu nói nổi tiếng:

Sắc bất dị không, không bất dị sắc. Sắc tức thị không, không tức thị sắc.[8]

Cần nhắc lại rằng, như thế không phải nói giác ngộ khiến cho thế giới sắc tướng biến đi không còn dấu vết, bởi lẽ niết bàn không phải thứ để mong cầu như thể “sau rồi cảnh giới các căn thôi nghĩ”. Kinh đang dạy rằng sắc tướng là trống không như nó vốn thế, dù với tất cả nét riêng gai góc của nó.

←[En]

Ý nghĩa của sự đồng nhất này không phải để khẳng định một tuyên bố siêu hình, mà để hỗ trợ quá trình giác ngộ. Sự tỉnh thức sẽ không xảy ra nếu người ta cố gắng trốn chạy hay thay đổi thế giới sắc tướng hằng ngày, nếu tránh né trải nghiệm cụ thể mà người ấy đang rơi vào ở khoảnh khắc này. Tất cả những nỗ lực như vậy là biểu hiện của nắm bắt. Ngay cả sự nắm bắt cũng không thể bằng cưỡng ép mà thay đổi, vì:

Bồ đề tức ngũ nghịch, ngũ nghịch tức bồ đề... Nếu ai nói có Bồ đề thủ chứng, thì nên biết người ấy là hạng tăng thượng mạn.[9]

Một số trong những đoạn này có thể ám chỉ Bồ tát chẳng qua là một anh chàng dễ tính, đời thường, một người có thể cứ sống theo cách mình thích vì đằng nào luân hồi chẳng là niết bàn. Anh ta có thể hoàn toàn mê lầm, nhưng vì ngay cả mê lầm cũng là bồ đề, nên chẳng có ý nghĩa gì khi cố gắng thay đổi nó. Giữa các cực đối lập thường có một sự tương đồng gây đánh lừa. Người điên thường giống thánh nhân, sự giản dị chất phác của hiền giả thường làm vị ấy có vẻ là một người rất bình thường. Tuy nhiên, không dễ chỉ ra sự khác biệt hoặc nói ra đâu là cái người phàm tục bình thường làm hay không làm, khiến anh ta khác với một Bồ tát, hoặc ngược lại. Toàn bộ bí ẩn của Thiền nằm trong vấn đề này, và chúng ta sẽ trở lại vào thời điểm phù hợp. Ở đây, chỉ cần nói rằng cái gọi là “người bình thường” chẳng qua chỉ có vẻ tự nhiên, hoặc có lẽ sự tự nhiên thật sự là một điều thiếu tự nhiên với anh ta. Trong thực hành, đơn giản là không thể chủ ý quyết định rằng mình sẽ ngừng tìm kiếm niết bàn và sống cuộc sống bình thường, vì ngay khi có ý “sống bình thường”, nó đã không còn tự nhiên.

←[En]

Vì lý do này mà sự nhấn mạnh của kinh văn Đại thừa vào tính chất “bất khả đắc” của niết bàn và bồ đề không phải là thứ để chấp nhận suông về lý thuyết, như một ý kiến triết học đơn thuần. Người ta phải “biết tận xương tủy” rằng không có gì để nắm bắt.

Bấy giờ trong pháp hội có nhiều chư Thiên nghĩ: Lời nói câu chữ của hàng Dạ xoa, chúng tôi còn có thể hiểu. Đại đức Tu Bồ Đề luận nói, chúng tôi trọn chẳng biết chi cả.

Ngài Tu Bồ Đề biết tâm niệm của chư Thiên nên đáp rằng: Đúng ra thời các ngài phải nên chẳng biết, còn tôi thì không có luận nói, nhẫn đến tôi không nói một chữ, cũng không có người nghe... Bát Nhã Ba La Mật rất sâu này ai có thể lãnh thọ ư? Này các ngài, trong ấy không có pháp chỉ bày được, không có pháp nói luận được. Nếu đã không có pháp chỉ được, không có pháp nói được, thời người lãnh thọ cũng bất khả đắc.[10]

Ý nghĩa do vậy sẽ lộ ra khi hiểu rõ rằng mọi hành động có chủ ý - ham muốn, tưởng tượng, mưu chước - đều vô ích. Trong toàn bộ vũ trụ, từ trong ra ngoài, tuyệt không có gì để níu bám vào, tuyệt không có ai để níu bám vào bất cứ thứ gì. Điều này đã được phát hiện dựa vào nhận thức rõ tất cả những thứ có vẻ đưa ra một giải pháp, những thứ có vẻ tạo ra một thực tại đáng tin cậy, nó được phát hiện dựa vào trí huệ trực giác gọi là prajna, bát nhã, trí huệ thấu tỏ tính chất liên hệ lẫn nhau của vạn vật. Trước “con mắt bát nhã”, tình cảnh của con người hiện ra trần trụi - làm dịu cơn khát bằng nước muối, theo đuổi những mục tiêu chỉ khiến phải theo đuổi các mục tiêu khác, nắm giữ những vật mà thời gian trôi nhanh khiến chúng cũng mong manh như sương khói. Chính người theo đuổi, người thấy, biết và mong muốn ấy, chủ thể bên trong ấy, cũng chỉ tồn tại trong mối quan hệ với những đối tượng theo đuổi phù du của anh ta. Anh ta thấy sự nắm giữ thế giới của mình là sợi dây thòng lọng quấn quanh chính cổ mình, sự nắm giữ ấy đang lấy đi của anh chính cuộc sống mà anh vô cùng khát khao có được. Và không có lối thoát nào, không có cách buông bỏ nào anh có thể thực hiện được bằng nỗ lực, bằng một quyết định của ý chí... Nhưng ai là người muốn thoát ra?

←[En]

Sẽ có một khoảnh khắc khi nhận thức về cái bẫy không thể thoát ra, mà chúng ta vừa là người đặt bẫy vừa là người bị mắc bẫy, đạt tới điểm bùng nổ. Gần như có thể nói nó “đến lúc” hoặc “chín muồi”, và đột nhiên xảy ra điều Kinh Lăng Già gọi là “tàng thức chuyển”.[11] Khoảnh khắc ấy, mọi cảm giác trói buộc rơi rụng, cái kén mà con tằm kéo quanh mình mở ra để nó thành con bướm với đôi cánh bay đi. Sự lo lắng đặc thù, mà đúng như Kierkegaard[12] đã thấy, nằm trong chính gốc gác của tâm hồn người bình thường, giờ không còn ở đó nữa. Những toan tính, lý tưởng, tham vọng, tự xoa dịu không còn cần thiết, vì giờ đây có thể sống tự nhiên mà không cần cố gắng trở nên tự nhiên. Quả thực không có phương cách khác, bởi lẽ lúc này người ta đã thấy chưa từng có cái ngã nào để mà “đưa ngã vào sự kiểm soát của ngã”.

Nói một cách trần trụi, đây là quá trình bên trong mà Tánh Không Luận đang cố gắng thúc đẩy bằng triết lý phủ nhận hoàn toàn của nó. Vì vậy phần lớn công trình của Long Thọ là sự bác bỏ có hệ thống và cẩn trọng về logic mọi luận điểm triết học ở Ấn Độ thời đó.[13] Biết rằng mục đích của nó là một trải nghiệm bên trong, môn sinh phương Tây luôn thấy khó hiểu tại sao một quan điểm hoàn toàn phủ định như vậy lại có thể mang đến bất kỳ kết quả sáng tạo nào. Do vậy phải nhắc lại rằng sự phủ định áp dụng không chỉ cho chính thực tại, mà cho các ý tưởng của chúng ta về thực tại. Nội dung khẳng định và sáng tạo của Tánh Không Luận không nằm trong triết lý, mà trong tầm nhìn mới về thực tại, được lộ ra khi công trình đã hoàn tất, và Long Thọ không phá hỏng tầm nhìn ấy bằng cách cố gắng mô tả nó.

←[En]

Đại thừa dẫu vậy còn một thuật ngữ khác để chỉ thực tại, có lẽ hơi mang tính biểu đạt hơn sunya, trống không. Từ này là tathata, mà chúng ta có thể dịch là “chân như”, “như thị” hay “như vậy”. Tương tự, Phật được gọi là Như Lai - bậc đến hoặc đi “như vậy”. Từ Phạn ngữ tat (“cái ấy”) có lẽ dựa vào những nỗ lực tập nói đầu tiên của đứa trẻ, khi nó chỉ vào thứ gì đó và nói “ta” hoặc “đa”. Các ông bố tự lấy làm hãnh diện khi tưởng tượng rằng đứa bé đang gọi tên mình - “đađa” (dada) hoặc “đađi” (dady). Nhưng có lẽ đứa trẻ chỉ đang diễn đạt nhận thức thế giới của nó, và đang nói “cái ấy!” Khi chúng ta chỉ nói “Cái ấy” hoặc “Như vậy” tức là đang chỉ tới địa hạt của trải nghiệm vô ngôn, đến thực tại như đang được lĩnh hội trực tiếp, bởi lẽ chúng ta đang cố gắng biểu đạt cái mình thấy hoặc cảm nhận thay vì cái mình nghĩ hoặc nói. Tathata do vậy ngụ ý thế giới chỉ như nó là, không bị sàng lọc và phân chia bởi các biểu tượng và định nghĩa của tư duy. Nó chỉ ra cái cụ thể và thật thay vì cái trừu tượng và dựa trên khái niệm. Phật là Như Lai, người “đến đi như vậy”, bởi vị ấy đã liễu ngộ thế giới nguyên sơ, phi khái niệm mà không từ ngữ nào có thể chuyển tải, và không lẫn lộn nó với các ý tưởng “là” hay “không là”, tốt hay xấu, quá khứ hay tương lai, đó hay đây, động hay tịnh, thường hay vô thường. Như Văn Thù Bồ tát nói về Như Lai trong kinh Thất Bách Tụng Bát Nhã (Saptasatika):

←[En]

Chân như (tathata) không thành hay ngừng thành; ta thấy Như Lai như vậy. Chân như không trụ ở điểm nào hay chỗ nào; ta thấy Như Lai như vậy. Chân như không phải quá khứ, tương lai hay hiện tại; ta thấy Như Lai như vậy. Chân như không khởi từ nhị hay bất nhị; ta thấy Như Lai như vậy. Chân như không cấu hay tịnh; ta thấy Như Lai như vậy. Chân như không sinh hay diệt; ta thấy Như Lai như vậy.[14]

Tathata là trạng thái chân thực của Phật và mọi chúng sinh, bởi vậy nó cũng được coi là bản chất chân thực hoặc bản thể của chúng ta, tức “Phật tánh” của chúng ta. Một trong những giáo pháp cốt yếu của Đại thừa là mọi chúng sinh đều có Phật tánh, có khả năng thành Phật. Do Phật tánh và tathata là một, nên thuật ngữ “Phật” thường được sử dụng để chỉ chính thực tại, không riêng gì bậc giác ngộ. Điều này hay xảy ra trong Đại thừa đến mức một vị Phật thường được coi là sự nhân cách hóa của thực tại, tạo cơ sở cho những giáo phái đại chúng trong đó chư Phật dường như được thờ phụng như thánh thần. Tôi nói “dường như” vì ngay cả Phật giáo Đại thừa cũng không có sự tương đồng thật sự nào với thuyết hữu thần Do Thái - Cơ Đốc, vốn đồng nhất nghiêm ngặt Thượng đế với quy tắc luân lý. Chưa kể, nhiều chư Phật vô cùng được tôn kính như Phật A Di Đà (Amitabha), Phật Tỳ Lô Giá Na (Vairocana), Phật Bảo Sanh (Ratnasambhava), Phật Vô Lượng Thọ (Amitayus)... luôn là những nhân cách hóa bản tánh chân thực của một người.

←[En]

Đây cũng là nền tảng của Phật giáo dựa vào tín tâm, của Sukhavati hay Tịnh Độ tông, tông phái khẳng định mọi nỗ lực thành Phật chỉ là sự kiêu hãnh giả tạo của bản ngã. Tất cả những gì cần làm là trì niệm công thức Nam mô A Di Đà Phật (namoamitabhaya, nghĩa đen là “tuyên xưng danh hiệu Phật A Di Đà” hoặc “Chào, Phật A Di Đà”)[15] với niềm tin rằng chỉ thế là đủ để được tái sinh trong Tây phương thế giới nơi Phật A Di Đà cai quản. Ở cõi Tịnh Độ này, mọi chướng ngại ngăn trở thành Phật của thế giới Ta bà được gỡ bỏ, nên tái sinh trong Tây phương thế giới gần như đồng nghĩa với thành Phật. Trì niệm danh hiệu của ngài được khẳng định là có hiệu quả vì trong quá khứ, Đức A Di Đà đã nguyện rằng ngài sẽ không đạt giác ngộ tối thượng nếu không đảm bảo mọi chúng sinh trì niệm danh hiệu ngài đều được sinh về Tây phương. Do sau đó ngài đạt giác ngộ, nên nguyện lực của ngài thực sự được đáp ứng.

Ngay cả Long Thọ cũng đồng cảm với giáo pháp này, vì nó rõ ràng là một cách dân dã và sinh động để nói rằng do bản chất thật của chúng ta vốn là Phật tánh, nên người ta không phải làm bất kỳ điều gì để khiến nó thành vậy. Ngược lại, mong cầu thành Phật là phủ nhận mình vốn là Phật - mà đây lại là cơ sở duy nhất để thực chứng Phật quả! Nói ngắn gọn, để thành Phật, chỉ cần có niềm tin mình vốn đã là Phật. Ngài Thân Loan, một cao tăng Tịnh Độ của Nhật Bản, đã đi xa tới mức nói rằng chỉ cần trì niệm danh hiệu là đủ, vì ngài thấy nỗ lực phát khởi tín tâm quá giả tạo, có thể khiến người ta nghi ngờ chính tín tâm của mình.

←[En]

Phật giáo Tịnh Độ rõ ràng là sản phẩm tự nhiên của Bồ tát đạo, giáo pháp dạy rằng hoạt dụng đích thực của bậc giải thoát là giải thoát mọi chúng sinh khác bằng các “phương tiện thiện xảo” (upaya). Bằng prajna, trí huệ trực giác, vị ấy thấu tỏ bản chất thực tại, điều này đến lượt nó đánh thức karuna, từ bi,[16] cho tất cả những ai vẫn trong trói buộc của vô minh. Ở mức độ sâu xa nhất, karuna nói lên thứ gì đó phần nào hơn cả lòng bi mẫn trước vô minh của người khác. Chúng ta đã thấy sự trở lại thế giới luân hồi của Bồ tát dựa trên nguyên lý rằng luân hồi thực ra là niết bàn, rằng “không tức thị sắc”. Nếu prajna là thấy “sắc tức thị không”, karuna là thấy “không tức thị sắc”. Bởi vậy nó là sự “xác quyết” thế giới hằng ngày trong cái “chân như” tự nhiên của nó, đây là một trong những đặc điểm của Đại thừa được nhấn mạnh nhiều nhất trong Thiền. Quả thực, thật vô nghĩa khi cho rằng Phật giáo luôn là một triết lý phủ nhận thế giới, và sự dị biệt của sắc tướng không có tầm quan trọng gì. Chính do karuna nên Phật giáo Đại thừa trở thành nguồn cảm hứng chủ đạo của nghệ thuật Trung Hoa đời Tống và đời Minh, một nghệ thuật nhấn mạnh các hình tướng tự nhiên thay vì những biểu tượng tôn giáo. Bởi lẽ, do karuna nên người ta thấy được rằng sự tan biến của hình tướng vào cái không cũng chẳng hề khác với các đặc điểm cụ thể của chính các hình tướng ấy. Cuộc sống của sự vật chỉ tách rời khỏi cái chết về mặt quy ước, còn trong thực tế, diệt cũng là sinh.

←[En]

Mỗi hình tướng riêng lẻ, chỉ như nó là, đều là cái không, và không chỉ thế, sự dị biệt của mỗi hình tướng đều có được bởi thực tế rằng nó chỉ tồn tại trong mối liên hệ với mọi hình tướng khác, đây chính là nhận thức tạo thành cơ sở cho giáo pháp Dharmadhatu (Pháp giới) của bộ kinh khổng lồ, Hoa Nghiêm. Tác phẩm đồ sộ này có lẽ là cực điểm của Đại thừa Ấn Độ, và một trong những hình ảnh trung tâm của nó là lưới châu, một mạng lưới khổng lồ các hạt châu, như một mạng nhện lúc bình minh, trong đó mỗi hạt châu lại phản ánh tất cả các hạt khác. Lưới châu này là Pháp giới, vũ trụ, cảnh giới của vô lượng vô biên các pháp hay “sự vật - sự việc”.

Các luận sư Trung Hoa phân chia Pháp giới thành bốn loại, từ cuối đời Đường cách phân loại này trở nên có tầm quan trọng đáng kể trong Thiền. “Tứ pháp giới” (四法界) gồm:

1. Sự (事), những “sự vật - sự việc” riêng lẻ, duy nhất, từ đó vũ trụ được tạo thành.

2. Lý (理), “nguyên lý” hay thực tại rốt ráo ẩn dưới vạn vật.

3. Lý sự vô ngại (理事無礙), “giữa lý và sự không có chướng ngại”, nghĩa là không có sự bất tương thích nào giữa luân hồi và niết bàn, giữa không và sắc. Thành tựu cái này không dẫn đến diệt trừ cái kia.

4. Sự sự vô ngại (事事無礙), “giữa sự và sự không có chướng ngại”, nghĩa là mỗi “sự vật - sự việc” đều bao hàm mọi cái khác, tri kiến tột cùng chẳng qua là nhận thức chúng trong cái “chân như” tự nhiên của chúng. Ở cấp độ này, mọi “sự vật - sự việc” được thấy là tự xác định, tự tạo lập, hoặc tự nhiên, bởi lẽ, hoàn toàn tự nhiên là cái nó là, là tatha - chỉ “như vậy” - cũng tức là tự do và vô chướng vô ngại.

←[En]

Đại ý của giáo pháp Tứ pháp giới là sự hòa hợp đích thực của vũ trụ được thực chứng khi mỗi “sự vật - sự việc” được để tự do và tự nhiên là chính nó, không có cản trở. Diễn đạt theo cách chủ quan hơn, nó đang nói rằng: “Hãy để mọi thứ được tự do chỉ là như nó là. Đừng tách biệt bản thân khỏi thế giới và cố gắng sắp đặt nó.” Có một khác biệt tinh tế giữa điều này và cái đơn thuần là laisser-faire, sự mặc kệ, có thể hình dung qua cách chúng ta vận động tứ chi. Từ bên trong, mỗi chi tự nó vận động. Khi đi, không phải chúng ta dùng tay để nhấc chân lên. Cơ thể cá nhân bởi vậy là một hệ thống sự sự vô ngại, và Phật là người nhận ra cả vũ trụ là cơ thể của ngài, một sự hòa hợp với các liên hệ qua lại kỳ diệu, được tổ chức từ bên trong thay vì bởi can thiệp từ bên ngoài.

Triết học Đại thừa xem thân Phật gồm ba thân, gọi là Trikaya hay “Tam thân”. Thân được coi như vô số các “sự vật - sự việc” hoặc như hình tướng con người cụ thể gọi là Nirmanakaya, “Hóa thân”.[17] Hình tướng con người cụ thể là những vị Phật lịch sử hoặc cổ Phật như Phật Cồ Đàm (Gautama), Phật Ca Diếp (Kasyapa), Phật Câu Na Hàm Mâu Ni (Kanakamuni), và vì những vị này xuất hiện “bằng xương bằng thịt”, nên về nguyên tắc, Hóa thân bao gồm toàn bộ vũ trụ sắc tướng. Tiếp theo là Sambhogakaya, “Báo thân”.[18] Đây là cảnh giới của prajna, trí huệ, và karuna, từ bi; từ bi nhìn xuống đến cảnh giới của sắc tướng, còn trí huệ nhìn lên đến cảnh giới của tánh không. Sambhogakaya cũng có thể được gọi là “Thân thực chứng”, vì chính trong “thân” này mà một vị Phật thực chứng mình là Phật. Cuối cùng là Dharmakaya, “Pháp thân”, chính là tánh không.

←[En]

Long Thọ không bàn về các cách tánh không biểu thị thành sắc tướng hay Pháp thân biểu thị thành Hóa thân như thế nào, có lẽ sư cảm thấy điều này với những người chưa thật sự chứng ngộ là hoàn toàn không thể lĩnh hội được. Chính Đức Phật từng so sánh những câu hỏi như vậy với sự khờ khạo của một người bị trúng tên, nhưng không chịu rút tên ra chừng nào còn chưa được nói cho mọi chi tiết về dáng vẻ, gia đình và động lực của kẻ đã bắn mình. Tuy nhiên, kế thừa Long Thọ, hai anh em Vô Trước và Thế Thân (~280-360 sau Công nguyên), những người đã định ra một trường phái Đại thừa thường được gọi là Duy Thức (Yogacara), lại có những nỗ lực bàn về vấn đề cụ thể này.

Theo Duy Thức, thế giới sắc tướng là cittamatra - “chỉ có tâm” - hoặc vijnaptimatra - “chỉ là sự trình hiện”.[19] Quan điểm này có vẻ rất tương đồng với triết học duy tâm chủ quan của phương Tây, coi thế giới vật chất bên ngoài là sự phóng chiếu của tâm thức. Tuy nhiên, có lẽ có vài khác biệt giữa hai quan điểm. Đại thừa, như trước giờ, không hẳn là một giải thích lý thuyết mang tính ước đoán, mà là một mô tả về trải nghiệm bên trong, một phương tiện để đánh thức trải nghiệm ấy ở người khác. Ngoài ra, từ citta không hoàn toàn tương đương với từ “tâm” của chúng ta. Tư duy phương Tây có khuynh hướng định nghĩa tâm đối lập với vật, và không hẳn coi vật là “sự đo lường” mà là chất liệu rắn được đo lường. Ngay sự đo lường, vốn trừu tượng, với phương Tây thuộc bản chất của tâm nhiều hơn, bởi chúng ta có khuynh hướng coi tâm và tinh thần là trừu tượng hơn là cụ thể.

←[En]

Nhưng trong triết học Phật giáo, citta không phải đối lập với một quan niệm về chất rắn. Thế giới chưa từng được hiểu như là một vật chất cơ bản, được làm thành các hình tướng khác nhau bởi hành động của tâm hay tinh thần. Một hình ảnh như vậy không có trong lịch sử tư tưởng Phật giáo, nên chưa bao giờ nảy sinh câu hỏi cái tâm khó nhận thức ấy có thể tác động lên vật chất rắn như thế nào. Mỗi khi nói tới thế giới vật chất, thế giới tự nhiên, hay “có thật”, Phật giáo sử dụng thuật ngữ rupa, mà theo cách hiểu của chúng ta, nó không hẳn là “vật” mà là “hình tướng”. Không có thứ “có thật bằng vật chất” nào ẩn dưới rupa trừ phi nó chính là citta!

Cái khó của việc nêu ra những tương đồng và khác biệt giữa tư tưởng phương Đông và phương Tây là ở chỗ hai thế giới ấy không xuất phát với cùng các mặc định và tiền đề. Chúng không có cùng những cách phân loại trải nghiệm căn bản. Bởi vậy, nếu thế giới chưa từng được phân chia thành tâm và vật, mà thay vào đó thành tâm và tướng, từ “tâm” không thể có ý nghĩa hoàn toàn giống nhau trong cả hai trường hợp. Chẳng hạn, từ “man” (đàn ông) đối lập với “woman” (đàn bà) không có cùng nghĩa như từ “man” (con người) đối lập với “animal” (loài vật).

←[En]

Có một cách đơn giản hóa và hơi thô sơ để nói lên sự khác biệt, đó là, các nhà duy tâm phương Tây ban đầu xây dựng triết lý từ một thế giới bao gồm tâm (hoặc tinh thần), tướng, và vật, trong khi Phật giáo ban đầu xây dựng triết lý từ một thế giới gồm tâm và tướng.

Vì lẽ đó, Duy Thức không bàn về mối quan hệ giữa các hình tướng của vật và tâm; nó bàn về mối quan hệ giữa các hình tướng và tâm, và kết luận rằng chúng là các tướng của tâm. Kết quả, thuật ngữ “tâm” (citta) về logic trở nên vô nghĩa. Nhưng vì mối quan tâm chính của Phật giáo là về một cảnh giới trải nghiệm phi logic và vô nghĩa, với hàm ý là nó không tượng trưng hay biểu đạt điều gì khác ngoài chính nó, nên không có vấn đề gì với các thuật ngữ “vô nghĩa”.

Từ quan điểm logic, tuyên bố “Mọi thứ là tâm” chẳng khác nào nói mọi thứ là mọi thứ. Bởi lẽ, nếu không có thứ gì không phải tâm, vậy từ ấy không thuộc phân loại nào, không có giới hạn, không có định nghĩa. Người ta cũng có thể dùng từ “blah” - đây gần như là điều Phật giáo đã làm với từ vô nghĩa tathata. Bởi chức năng của những thuật ngữ vô nghĩa này là nhằm hướng sự chú ý của chúng ta tới thực tế rằng logic và ý nghĩa, tự thân nó đã nhị nguyên, là sản phẩm của tư duy và ngôn ngữ, chứ không phải của thế giới thực. Thế giới cụ thể, vô ngôn không có phân loại hay biểu tượng nào mà lại bày tỏ hay nói lên điều gì khác ngoài chính chúng. Vì thế nó không chứa nhị nguyên. Nhị nguyên chỉ nảy sinh khi chúng ta phân loại, khi chúng ta xếp đặt trải nghiệm của mình vào những cái hộp “của tâm”, bởi đã là cái hộp tất phải có bên ngoài và bên trong.

←[En]

Những cái hộp “của tâm” có lẽ đã được định hình trong tâm từ lâu trước khi tư duy và ngôn ngữ hình tướng dán nhãn để nhận dạng chúng. Chúng ta đã bắt đầu phân định ngay khi để ý đến các khác biệt, các bình thường và bất thường, ngay khi chúng ta có những gán ghép dưới bất kỳ hình thức nào. Nhưng nếu “của tâm” có một ý nghĩa nào đấy, hành động phân định này dứt khoát là của tâm, bởi lẽ khi để ý đến các khác biệt và gán ghép chúng với nhau, đó không đơn thuần là đáp ứng các tiếp xúc giác quan nữa. Song nếu phân định là một sản phẩm của tâm, của để ý, gán ghép, tư duy, và ngôn ngữ, thì thế giới, vốn được coi chỉ là các loại đối tượng, cũng là một sản phẩm của tâm.

Theo tôi, đây là điều Duy Thức muốn nói khi khẳng định thế giới “chỉ là tâm” (cittamatram lokam). Nó nghĩa là trong-ngoài, trước-sau, nặng-nhẹ, vui-khổ, động-tịnh đều là các ý tưởng, hoặc các phân định của tâm. Mối quan hệ của chúng với thế giới cụ thể chẳng khác gì mối quan hệ của các từ ngữ. Do vậy, cái thế giới mà chúng ta biết, khi được hiểu như thế giới theo phân định, là một sản phẩm của tâm, và giống như âm thanh “nước” không thật sự là nước, thế giới theo phân định không phải thế giới thực.

←[En]

Giờ đây, câu hỏi tâm là “gì” có thể được xem giống như câu hỏi thế giới thật là “gì”. Không thể có câu trả lời cho nó, vì mọi cái “gì” đều là một loại, và chúng ta không thể phân loại cái đi phân loại. Nhưng vậy hóa ra hoàn toàn ngớ ngẩn khi bàn về tâm, citta, trong khi không cách gì để nói nó là gì? Trái lại, nhà toán học Kurt Gödel đã cho chúng ta một chứng minh cặn kẽ rằng, mọi hệ thống logic phải chứa một tiền đề không được định nghĩa, bởi nếu định nghĩa tất mâu thuẫn với chính nó.[20] Duy Thức lấy citta là tiền đề của nó và không định nghĩa nó, vì citta ở đây tương đương với sunya (không) và tathata (chân như). Bởi lẽ tâm...

Lìa tất cả các kiến,

Và lìa tưởng sở tưởng.

Không đắc cũng không sanh,

Ta nói là Tâm lượng.

Phi tánh phi phi tánh,

Tánh phi tánh thảy lìa...

Vọng tưởng tập khí chuyển,

Có các thứ tâm sanh.

Cảnh giới hiện bên ngoài,

Ấy tâm lượng thế tục.

Hiện ngoài mà chẳng có

Tâm thấy các thứ kia

Dựng lập làm thân, tài

Ta nói là tâm lượng.[21]

←[En]

Trong thể liên tục không được định nghĩa này của citta, Duy Thức mô tả tám loại vijnana hay “thức phân biệt”. Ứng với năm giác quan là năm thức; thức thứ sáu là ý thức (mano-vijnana), nó hợp nhất với năm thức trước, nên cái được chạm, được nghe cũng gắn với cái được thấy; tiếp theo có mạt na thức (manas), trung tâm của hoạt động phân biệt, phân loại của tâm; cuối cùng có tàng thức (A lại da thức, alaya-vijnana), tâm thức vượt trên cá nhân, chứa đựng chủng tử của mọi hình tướng tiềm tàng.

“Tàng thức” gần như tương đương với citta, nó siêu việt trên cá nhân, bởi nó có trước mọi sự phân biệt. Không nên hình dung về nó như một kiểu khí ma quái thấm vào mọi chúng sinh, vì ở đây không gian cũng như sự mở rộng mới chỉ ở dạng tiềm năng. Nói cách khác, “tàng thức” là cái từ đó thế giới hình tướng khởi lên, do tự nhiên, hoặc do du hí (vikridita). Đại thừa không phạm phải sai lầm là cố gắng giải thích sự hình thành của thế giới từ tâm thông qua một loạt các nguyên nhân cần thiết. Bất kỳ điều gì gắn với quy luật nhân quả đều thuộc cảnh giới của huyễn (maya), không phải vượt trên cảnh giới ấy. Nói có phần thi vị thì, ảo tưởng thế giới xuất ra từ Đại Không mà không vì lý do gì, không vì mục đích nào, chỉ vì không có gì bắt buộc nó phải làm vậy. Bởi “hành động” của cái Không là do du hí, vikridita, không phải một hành động có động cơ (nghiệp).

←[En]

Như vậy theo mô tả của Duy Thức, sự hình thành của thế giới hình tướng phát ra tự nhiên từ “tàng thức”, chảy sang mạt na thức, tại đó có những phân biệt ban đầu, sau đó chuyển tới lục thức, những thức này đến lượt chúng tạo thành các giác quan hay “căn” (ayatana), cuối cùng qua đó nó trình hiện thế giới được phân loại bên ngoài.

Pháp du già Phật giáo do vậy cốt yếu là đảo ngược quá trình ấy, là tịnh hóa hành động phân biệt của tâm, để các phạm trù của huyễn rơi ngược vào dạng tiềm năng, từ đó thế giới có thể được thấy trong cái “chân như” không phân loại của nó. Tại đây, từ bi thức tỉnh, Bồ tát lại để sự phóng chiếu khởi lên, giờ vị ấy đã thấy mình không khác với tính chất du hí vô mục đích của cái Không.

←[Part One, Chapter Four]

[1] Keith (1), trang 273.

[2] Các cấp độ chân lý này ứng với các “thời giáo” khác nhau, mà theo Hoa Nghiêm có năm: Tiểu thừa, Đại thừa thời đầu, Đại thừa đích thực, Đốn giáo (Thiền) và Viên giáo (Hoa Nghiêm). (ND)

[3] Cái được khẳng định là “tục tĩu” của maithuna, tên gọi của hành trì phối ngẫu tâm linh, chẳng qua do tâm trí các nhà truyền đạo Cơ Đốc. Trên thực tế, mối quan hệ với shakti không hề là sự chung chạ, mà bao hàm một ý niệm chín chắn và hiếm hoi giữa một người đàn ông và một người phụ nữ cùng hướng đến sự phát triển tâm linh. Điều này chứa đựng sự thần thánh hóa mối quan hệ tình dục, mà về logic nên là một phần trong quan điểm Công giáo khi xem hôn nhân như một thánh lễ. Để tìm hiểu đầy đủ, tham khảo S. B. Dasgupta, Nhập môn Phật giáo Mật tông (Calcutta, 1952), và Sir John Woodroffe, Shakti và Shakta (Madras & London, 1929).

[4] Thích Trí Tịnh dịch. (ND)

[5] Kinh Lăng Già, Thích Duy Lực dịch. (ND)

[6] Trung Luận (Madhyamika Sastra) của Long Thọ.

[7] Thích Duy Lực dịch. (ND)

[8] Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh, tạm dịch: “Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc. Sắc chính là không, không chính là sắc.” (ND)

[9] Kinh Đại Bảo Tích, Phẩm 46, Thích Trí Tịnh dịch. (ND)

[10] Kinh Bát Nhã Ba La Mật, Phẩm 27-28, Thích Trí Tịnh dịch. (ND)

[11] Kinh Lăng Già, quyển 1. (ND)

[12] Søren Kierkegaad (1813-1855): triết gia, nhà thần học, thi sĩ và tác gia người Đan Mạch. (ND)

[13] Độc giả quan tâm tìm hiểu sâu hơn triết lý của Long Thọ có thể đọc công trình tuyệt vời của giáo sư T. R. V. Murti, Triết lý trung tâm của Phật giáo (xem phần Thư mục tham khảo). Thật không may, hiện chỉ còn những đoạn dịch rời rạc tác phẩm của Long Thọ trong tiếng Anh, trừ trường hợp bộ Bát Nhã Ba La Mật Đa (nếu thực tế ông là tác giả bộ kinh này) có thể tham khảo đầy đủ ở Conze (2,3).

[14] “Chân như không phải quá khứ, tương lai hay hiện tại,” vì khi thấy không có quá khứ hay tương lai, hiện tại cũng không còn nữa, bởi ý tưởng về hiện tại chỉ có ý nghĩa trong mối quan hệ với quá khứ và tương lai.

[15] Nam mô, trong tiếng Việt được hiểu là “xin nương theo” hoặc “xin quy y về”. (ND)

[16] Karuna thật ra là “bi”, tâm bi, lòng bi mẫn, thương xót, một trong Tứ vô lượng tâm gồm từ (metta), bi (karuna), hỉ (mudita) và xả (upekkha). Tuy nhiên khi đi thành cặp prajna-karuna thường được gọi là trí huệ-từ bi. (ND)

[17] Cũng gọi là Ứng hóa thân, Ứng thân. (ND)

[18] Cũng gọi là Thụ dụng thân. (ND)

[19] Duy Thức nghĩa là “chỉ có thức”, nhưng cũng được gọi là “Duy tâm tông” hay “chỉ có tâm”. Còn “trình hiện” nói tới thế giới hiện tượng hiện hữu đối lập với trạng thái tiềm ẩn hay chủng tử. (ND)

[20] Để tìm hiểu tổng quan, xem E. Nagel và J. R. Newman, “Chứng minh của Gödel”, tạp chí Scientific American, CXCVI, (tháng 5, 1956), trang 71-86.

[21] Kinh Lăng Già, quyển 3, phần “Tướng Tông Thông”, Thích Thanh Từ dịch. (ND)

←[En]

- Chương 4 -

SỰ TRỖI DẬY VÀ PHÁT TRIỂN CỦA THIỀN

Thật khó diễn tả thành lời những đặc điểm phân biệt Thiền tông với các hình thức Phật giáo khác, tuy nhiên Thiền có một “hương vị” rõ ràng và không thể lầm lẫn. Mặc dù tên gọi “Thiền” tức là dhyana, hay tọa thiền, các tông phái Phật giáo khác cũng nhấn mạnh tọa thiền tương đương nếu không nói nhiều hơn cả Thiền tông, và đôi lúc dường như thực hành tọa thiền chính thống lại không hề cần thiết với Thiền tông. Thiền cũng không phải đặc thù là “không có gì để nói”, hay khăng khăng rằng chân lý không thể diễn đạt thành lời, bởi điều đó vốn là giáo pháp Trung Quán cũng như lời dạy của Lão Tử:

Người biết thì không nói, người nói thì không biết.

Có lẽ cách tốt nhất để mô tả hương vị đặc biệt của Thiền là sự trực tiếp. Trong các trường phái Phật giáo khác, giác ngộ hay bồ đề có vẻ xa vời và gần như siêu phàm, một điều chỉ đạt được sau nhiều kiếp sống với nỗ lực kiên nhẫn. Nhưng trong Thiền, luôn có cảm giác như giác ngộ là thứ gì đó hết sức tự nhiên, thứ gì đó rõ ràng đến đáng ngạc nhiên, có thể xảy ra bất kỳ khoảnh khắc nào. Nếu nó hàm chứa sự khó khăn, thì chỉ vì nó quá đơn giản. Thiền cũng trực tiếp trong cách dạy, vì nó chỉ thẳng tới chân lý, không bỡn cợt với những điều tượng trưng.

←[En]

Chỉ thẳng (trực chỉ, 直指) là sự biểu hiện công khai của Thiền qua các hành động hay lời nói phi biểu tượng,[1] đối với người chưa ngộ chúng thường có vẻ là những sự việc trần tục bình thường nhất, hoặc hoàn toàn điên khùng. Để trả lời một câu hỏi về Phật pháp, vị thầy đưa ra nhận xét hờ hững về thời tiết, hay thực hiện một hành động đơn giản nào đó dường như chẳng ăn nhập gì với các vấn đề triết học hoặc tâm linh. Tuy nhiên từ giữa đời Đường - là lúc Thiền đã ổn định vững chắc - trở về trước, khó bắt gặp các trường hợp sử dụng phương pháp này. Song chắc chắn nó nhất quán với sự nhấn mạnh của các thiền sư thời đầu vào sự trực ngộ ngay giữa những sự việc hằng ngày.

Không ai tìm được bất kỳ dấu vết nào về một tông phái Thiền cụ thể trong Phật giáo Ấn Độ, tuy vậy do chúng ta thiếu các tư liệu lịch sử nên điều này không chứng tỏ nó không tồn tại. Nếu đặc trưng tiêu biểu của Thiền là giác ngộ tức thì (đốn ngộ, 顿悟) không qua các giai đoạn chuẩn bị, chắc chắn có những bằng chứng về nguyên lý này ở Ấn Độ. Kinh Lăng Già nói rằng có cả con đường giác ngộ dần dần lẫn đột ngột (yugapat), dần dần thông qua tịnh hóa các tư tưởng nhiễm ô hay sự phóng chiếu (ashrava) của tâm, đột ngột thông qua paravritti - sự “xoay chuyển” tức thời từ trong chiều sâu tâm thức, khi mọi kiến giải nhị nguyên bị vứt bỏ. Nó được ví như tấm gương ngay lập tức phản ảnh mọi tướng trạng và hình ảnh xuất hiện trước nó.[2] Cũng có sự liên quan rõ ràng giữa ý tưởng đốn ngộ với lời dạy trong Kinh Kim Cương, theo đó thành tựu giác ngộ là không thành tựu gì cả. Nói cách khác, nếu niết bàn thật sự là ở đây và lúc này, tìm kiếm nó sẽ mất nó, thế thì thực chứng qua các giai đoạn dần dần hầu như là vô nghĩa. Người ta sẽ phải trực nhận nó trong khoảnh khắc hiện tại.

←[En]

Trong Phật giáo Mật tông cũng có một truyền thống tương tự, dù khởi nguyên của nó có lẽ trễ hơn so với Thiền của Trung Quốc, và không có gì cho thấy có một tác động ngược từ Thiền tông Trung Hoa lên nó. Trong tác phẩm Mật tông thế kỷ 10 của Saraha, có thể thấy những câu tương đồng với các câu nói trong Thiền:

Nếu chân lý đã thị hiện, thiền phỏng có ích gì?

Nếu nó bị che giấu, dẫu làm gì cũng chỉ đang đo lường sự u tối.

Mật chú và nghi quỹ, thiền và định,

Đều là nguyên nhân dẫn tới tự phỉnh phờ.

Tư tưởng vốn tự thanh tịnh, đừng dùng quán tưởng làm nó nhiễm ô.

Mà hãy an trụ trong phúc lạc của tự thân, ngưng những dằn vặt này.

Bất kỳ thứ gì ngươi thấy, đều như thị.

Đằng trước, đằng sau, ở khắp mười phương.

Ngay cả hôm nay, hãy để thầy ngươi làm dứt bặt hư vọng!

Bản chất bầu trời vốn trong trẻo,

Vì cứ chằm chằm nhìn, cái thấy mới thành ra mờ mịt.[3]

Phật giáo Tây Tạng cũng có truyền thống Con đường tắt, một con đường nhanh và dốc để tới niết bàn, chỉ dành cho những ai có đủ dũng cảm, nhưng để tìm một giáo pháp khơi gợi rõ hơn sự nhấn mạnh của Thiền vào sự tức thì và tự nhiên, chúng ta thấy có trong “Sáu lời dạy” của Tilopa:

Đừng tưởng tượng, đừng tư duy, đừng phân tích;

Đừng luyện tâm, đừng chủ ý;

Để nó tự nhiên.[4]

Giải thoát tức thời không có toan tính hay chủ ý đặc biệt nào cũng là điều được ngụ ý trong ý tưởng Mật tông sahaja, tức trạng thái “tự tại” hoặc “tự nhiên” của bậc thánh giải thoát.

←[En]

Ở đây chúng ta không bàn về ý nghĩa đích thực của trực ngộ hay tự nhiên, nhưng những trường hợp này được trích dẫn để cho thấy con đường trực tiếp cũng là một truyền thống tồn tại ngoài Trung Hoa, liên quan một nguồn gốc ban đầu nào đó trong Phật giáo Ấn Độ. Một lý do hiển nhiên giải thích việc thiếu tư liệu có thể là, một nguyên lý kiểu này, do dễ dẫn tới bị kiến giải sai, nên có thể đã được giữ như một “mật pháp”, chỉ sau này mới được bàn luận công khai. Quả thực, truyền thống Thiền khẳng định rằng đốn ngộ không được kinh điển nói đến, mà chỉ được các thiền sư truyền trao trực tiếp cho đệ tử. Điều này không nhất thiết ngụ ý nó là thứ gì “bí truyền” như thể một trải nghiệm do thần giao cách cảm mang lại, mà là một điều ít giật gân hơn nhiều. Do vậy, khi các học giả Ấn giáo khăng khăng rằng trí huệ không phải thứ để đạt được từ kinh sách mà chỉ từ thầy hay vị guru (đạo sư), điều ấy có nghĩa là các kinh sách thực tế - chẳng hạn Du già kinh (Yoga Sutras) - chỉ chứa những tiêu đề của giáo pháp ấy, còn để giải thích đầy đủ đòi hỏi ai đó đã học qua khẩu truyền. Cũng không cần phải nói thêm rằng, những gì được truyền lại cơ bản là một trải nghiệm, bởi vậy từ ngữ chẳng thể chuyển tải nó nhiều hơn hay ít hơn so với bất kỳ trải nghiệm nào khác.

Tuy nhiên, không nhất thiết phải cho là từng có một tông phái Thiền cụ thể ở Ấn Độ. Tác động của các nguyên lý chính trong Phật giáo Đại thừa lên Đạo gia và Khổng gia cũng đủ để giải thích sự hình thành của Thiền. Bởi thế, có thể thấy sự xuất hiện các xu hướng rất gần với Thiền hầu như ngay khi những kinh Đại thừa chính có mặt ở Trung Hoa, cũng tức là với công trình của tu sĩ kiêm đại học giả Ấn Độ Cưu Ma La Thập. Cưu Ma La Thập đã dịch kinh sách ở Cô Tang và Trường An giữa các năm 384 đến 413, thời ấy một trong những đệ tử nổi trội của sư là vị sư trẻ Tăng Triệu (384-414), một người khởi đầu vốn làm công việc sao chép kinh văn Nho giáo và Đạo giáo.

←[En]

Tăng Triệu đã phát tâm xuất gia sau khi đọc Duy Ma Cật Sở Thuyết Kinh (Vimalakirti Sutra) - một bản kinh có tác động đáng kể đối với Thiền. Mặc dù Tăng Triệu trở thành tu sĩ, kinh này lại là câu chuyện về một cư sĩ tên là Duy Ma Cật, một vị với hiểu biết vô cùng sâu sắc đã khuất phục mọi đệ tử của Đức Phật. Ngài vượt qua mọi đệ tử và các Bồ tát khác bằng cách dùng “sự im lặng sấm sét” để trả lời câu hỏi về bản chất của thực tại bất nhị - một ví dụ thường được các thiền sư làm theo. “Im lặng sấm sét” của Duy Ma Cật cũng là chủ đề ưa chuộng của các nghệ sĩ Thiền. Nhưng tầm quan trọng chủ yếu của kinh này đối với Trung Hoa và Thiền ở chỗ giác ngộ tối thượng không xa lạ với những sự việc của đời sống hằng ngày, mà thật ra, chứng đạt cao nhất là “ngộ nhập mà không tiêu diệt phiền não [klesa]”.

Đây là điều hấp dẫn với cả tâm tính Nho gia và Đạo gia. Nho gia nhấn mạnh tầm quan trọng của đời sống gia đình, bởi vậy nó không dễ đồng cảm với hình thức tăng lữ khắt khe của Phật giáo. Mặc dù các vị thầy Phật giáo Trung Hoa thường là tu sĩ, họ cũng có số lượng lớn môn sinh cao cấp là cư sĩ, và Thiền nói riêng luôn hết sức coi trọng diễn đạt Phật giáo trong những ngôn ngữ hoàn toàn đời thường - trong mọi kiểu nghệ thuật, lao động chân tay, hay trong nhận thức vạn vật tự nhiên. Nho gia cũng như Đạo gia sẽ càng tán đồng ý tưởng một sự giác ngộ không đòi hỏi diệt trừ tham đắm - ý nghĩa khác của từ klesa. Chúng ta đã thấy niềm tin đặc thù vào bản chất con người mà hai tư tưởng này cùng bày tỏ. Tuy nhiên, không diệt trừ tham đắm không có nghĩa là để chúng tự tung tự tác. Nó có nghĩa là buông bỏ thay vì vật lộn với chúng, không đè nén tham đắm cũng không buông lung theo nó. Đạo gia không bao giờ quá khích, bởi vị ấy đạt mục tiêu bằng cách không can thiệp (vô vi), như một kiểu nhu đạo về tâm lý.

←[En]

Tác phẩm của Tăng Triệu cũng như luận giải của ông về Duy Ma Cật Sở Thuyết Kinh chứa đầy các cụm từ và trích dẫn Đạo giáo, vì có vẻ sư học theo những vị tăng thời trước ít tiếng tăm hơn như Huệ Viễn (334-416) và Đạo An (312-385) trong việc dùng sự “mở rộng ý tưởng” (cách nghĩa, 格義) để giải thích Phật giáo qua những điều tương tự trong Đạo giáo. Điều này cho thấy giữa hai truyền thống có nhiều tương đồng đến nỗi cuối thế kỷ 5, Lưu Cầu đã nói:

Từ núi Côn Luân về phía Đông (Đạo gia) dùng chữ “Đại Đạo”. Từ Kashmir về phía Tây (Phật gia) dùng chữ sambodhi (chánh giác). Dù hướng đến “vô” hay tu dưỡng “tánh không” (sunyata), nguyên lý liên quan cũng như nhau.[5]

Hai học thuyết của Tăng Triệu có lẽ phần nào tác động đến sự phát triển sau này của Thiền là quan niệm về thời gian và sự thay đổi, và tư tưởng “bát nhã vô tri”. Chương “Vật bất thiên” (The Immutability of Things) trong tác phẩm Triệu Luận (Book of Chao) hết sức độc đáo và giống một cách đáng ngạc nhiên với phần nói về thời gian ở tập đầu tiên trong Chánh Pháp Nhãn Tạng của Đạo Nguyên[6] đến nỗi vị thiền sư nổi tiếng người Nhật khó mà thấy nó xa lạ.

←[En]

Vật quá khứ tự ở nơi quá khứ, không phải từ hiện tại đi vào quá khứ; vật hiện tại tự ở nơi hiện tại, không phải từ quá khứ đi đến hiện tại... Nước sông cuồn cuộn chảy xuôi mà không lưu chuyển. Gió lốc quay cuồng mà vẫn thường tịnh. Nhật nguyệt xuyên trọn bầu trời mà chẳng tuần hoàn.[7]

Theo cách tương tự, Đạo Nguyên cũng chỉ ra rằng gỗ không trở thành tro, cuộc sống không trở thành cái chết, cũng như mùa đông không thành mùa xuân. Mỗi khoảnh khắc thời gian là “độc lập và bất động”.[8]

Tăng Triệu cũng luận về một điều có vẻ nghịch lý, đó là bát nhã là một kiểu vô minh. Do thực tại rốt ráo không có tính chất và không phải một vật, nên nó không thể trở thành đối tượng của nhận biết. Bát nhã hay “cái thấy trực tiếp” nhận biết chân lý bằng cách không biết.

Trong Trí huệ tất tồn tại tấm gương vô cùng u diệu phản chiếu cách vô tri. Trong Tinh thần tất có cái dụng hội ứng với các nhu cầu mà vẫn không tư lự về chúng. Tinh thần không tư lự nên một mình ngự trị, vượt ngoài thế giới biểu tượng. Trí huệ vô tri nên huyền chiếu bên ngoài sự vật. Trí huệ tuy bên ngoài sự vật nhưng chưa từng không hàm chứa sự vật. Tinh thần tuy vượt ngoài thế giới mà trọn ngày vẫn nằm trong thế giới.[9]

Đây là một trong những mối liên kết chính giữa Đạo giáo và Thiền, vì xuyên suốt Triệu Luận, phong cách và thuật ngữ là Đạo giáo mặc dù chủ đề là Phật giáo. Ngữ lục của các thiền sư thời đầu như Huệ Năng, Thần Hội và Hoàng Bá đầy những tư tưởng như thế - thật biết là không biết, tâm giác ngộ đáp ứng tức thời không toan tính, và không có sự bất tương thích nào giữa giác ngộ với đời sống hằng ngày của thế giới.

←[En]

Đạo Sanh (360-434), đồng môn của Tăng Triệu, người đầu tiên giải thích rõ ràng và sáng tỏ giáo pháp đốn ngộ, có nhãn quan thậm chí còn gần với Thiền hơn. Nếu niết bàn không do nắm bắt mà được, vậy không thể có vấn đề tiếp cận nó qua các giai đoạn hay qua quá trình tích lũy kiến thức dần dần. Nó phải được thực chứng trong một vụt sáng duy nhất của tri kiến gọi là đốn ngộ, hay satori trong tiếng Nhật, thuật ngữ quen thuộc trong Thiền chỉ sự tỉnh thức đột ngột. Tạ Linh Vận[10] khi bàn về học thuyết của Đạo Sanh còn cho rằng đốn ngộ phù hợp với tâm tính Trung Hoa hơn Ấn Độ, và ủng hộ mô tả của Suzuki về Thiền như “cuộc cách mạng” Trung Hoa chống lại Phật giáo Ấn Độ. Học thuyết của Đạo Sanh, dù khác thường và gây sửng sốt ra sao, hẳn đã rất được đón nhận. Hơn một thế kỷ sau, nó được nhắc lại trong một tác phẩm của Huệ Viễn (523-592), ông cũng gắn học thuyết này với thiền sư Huệ Đan, một người sống đến tận năm 627.

Tầm quan trọng của những nhân vật tiền thân này trong Thiền là ở chỗ họ đưa ra manh mối về khởi đầu lịch sử của trào lưu này, trừ phi chúng ta chấp nhận câu chuyện được truyền lại rằng nó đã theo vị tăng Ấn Độ Bồ Đề Đạt Ma tới Trung Hoa năm 520. Các học giả hiện đại như Phùng Hữu Lan và Pelliot thật sự nghi ngờ tính đúng đắn của câu chuyện trên. Họ cho rằng tích về Bồ Đề Đạt Ma là một bịa đặt có thiện ý của đời sau, khi Thiền tông cần một căn cứ lịch sử để tuyên bố nó là sự truyền trao trải nghiệm trực tiếp từ chính Đức Phật, nằm ngoài kinh điển. Bởi Bồ Đề Đạt Ma được miêu tả là vị Tổ thứ 28 trong một danh sách có phần không thật về các vị Tổ Ấn Độ, thuộc về một dòng “truyền thừa” trực tiếp từ Phật Thích Ca Mâu Ni.[11]

←[En]

Ở giai đoạn tìm hiểu hiện tại, khó nói liệu quan điểm của những học giả trên đây nên được nhìn nhận nghiêm túc, hay chúng chỉ là một thí dụ khác về sự rập khuôn của giới hàn lâm, thường nghi vấn độ xác thực lịch sử của những vị sáng lập tôn giáo. Theo câu chuyện truyền thống mà Thiền tông đưa ra về nguồn gốc của chính nó, Bồ Đề Đạt Ma từ Ấn Độ đến Quảng Đông khoảng năm 520, rồi đi tiếp tới kinh thành của Lương Võ Đế, một vị bảo trợ nhiệt thành của Phật giáo. Tuy nhiên, giáo pháp của Bồ Đề Đạt Ma và thái độ cộc lốc của ngài không làm Lương Võ Đế hài lòng, nên sư lui về một ngôi chùa ở nước Ngụy trong vài năm, dành thời gian “diện bích” cho đến khi cuối cùng cũng tìm được một đệ tử phù hợp là Huệ Khả, người về sau trở thành Nhị Tổ Thiền tông của Trung Hoa.[12]

Tất nhiên, việc một đại sư Phật giáo đến vào thời kỳ này chẳng phải điều gì không thể. Cưu Ma La Thập đã đến không lâu trước năm 400, Bồ Đề Lưu Chí ngay sau năm 500, và Chân đế có mặt ở kinh thành nhà Lương khoảng cùng thời gian với Bồ Đề Đạt Ma. Đâu có gì ngạc nhiên nếu không có tư liệu còn lại nào về sự tồn tại của ngài cho mãi đến hơn một trăm năm sau khi ngài viên tịch. Thời đó chẳng phải những ngày của báo chí và “Ai là ai”, mà ngay cả trong thời đại quá tải tư liệu của chính chúng ta, những người có đóng góp quan trọng cho tri thức và văn hóa có thể vẫn không được thừa nhận và không được lưu tư liệu cho đến khi họ đã qua đời nhiều năm. Ở đây nữa, có lẽ chúng ta cũng có thể chấp nhận câu chuyện về Bồ Đề Đạt Ma cho đến khi có bằng chứng thực sự áp đảo nào đó chống lại nó, đồng thời thừa nhận rằng những tư tưởng của Tăng Triệu, Đạo Sanh cùng những người khác có thể cũng đã góp vào dòng chảy của Thiền.

←[En]

Một trong những lý do nghi ngờ câu chuyện về Bồ Đề Đạt Ma là Thiền mang phong cách Trung Hoa đến nỗi khả năng nó có một nguồn gốc Ấn Độ dường như là không thể. Tuy nhiên, chính Tăng Triệu, một người theo Đạo giáo, lại là đệ tử của Cưu Ma La Thập, và Đạo Sanh cũng vậy, chưa kể các tác phẩm tương truyền của Bồ Đề Đạt Ma và những người kế thừa cho đến Huệ Năng (638-713) đều cho thấy sự chuyển dịch rõ ràng từ quan điểm Ấn Độ sang quan điểm Trung Hoa trong cách nhìn nhận về thiền.[13]

Kinh văn Phật giáo Ấn Độ không đề cập gì về một tông phái Thiền hay về Bồ Đề Đạt Ma trong mối liên quan với tông ấy, điều này có lẽ vì ngay cả ở Trung Hoa cũng chưa từng có tông phái Thiền nào cho đến khoảng hai trăm năm sau thời kỳ của Bồ Đề Đạt Ma. Tuy vậy lại có một phương pháp thực hành Thiền gần như phổ biến giữa các tu sĩ Phật giáo, đó là tọa thiền (坐禪, tiếng Nhật: zazen), và những người hướng dẫn đặc biệt chuyên giám sát hành trì này được gọi là thiền sư cho dù thuộc tông môn nào. Tương tự, có những luật sư, người hướng dẫn về giới luật tu sĩ, và pháp sư, người hướng dẫn về pháp. Thiền chỉ trở thành một tông phái độc lập khi nó truyền bá một cách nhìn về Thiền khác biệt sâu sắc với thực hành được chấp nhận phổ biến.[14]

←[En]

Truyền thống Thiền mô tả Bồ Đề Đạt Ma là một người có vẻ mặt dữ tợn, chòm râu rậm, đôi mắt mở to với ánh nhìn xuyên thấu, tuy nhiên trong đôi mắt ấy chỉ gợi lên sự lấp lánh. Truyền thuyết kể rằng có lần ngài từng ngủ gục khi hành thiền và đã giận dữ tới mức cắt bỏ mí mắt, chúng rơi xuống đất và mọc lên thành cây trà đầu tiên. Từ đó trở đi, trà giúp các thiền tăng chống lại cơn buồn ngủ, khiến tâm được tỉnh táo và thêm sinh lực đến nỗi người ta nói: “Hương vị của Thiền và hương vị của trà là như nhau.” Lại một truyền thuyết khác kể rằng Bồ Đề Đạt Ma nhập thiền lâu đến mức hai chân ngài rơi ra. Từ đó ra đời biểu tượng những con búp bê Daruma,[15] miêu tả Bồ Đề Đạt Ma như một người lùn béo tròn không chân, trong ruột rất nặng nên khi bị đẩy ngã thì luôn đứng thẳng dậy. Có một bài thơ Nhật Bản nhiều người biết nói về búp bê Daruma:

Jinsei nana korobi

Ya oki.

Đời là vậy -

Bảy lần ngã xuống,

Bảy lần ngã xuống,

Vấn đáp được cho là giữa Bồ Đề Đạt Ma và Lương Võ Đế là điển hình về lối xử sự thô lỗ và trực tiếp của ngài. Lương Võ Đế mô tả tất cả những gì ông đã làm để xiển dương Phật pháp, và hỏi ngài ông có công đức gì không - với quan niệm phổ biến rằng Phật giáo là sự tích lũy dần dần các công đức qua việc làm thiện, để rồi có hoàn cảnh sống ngày một tốt hơn trong các kiếp sau, cuối cùng dẫn đến niết bàn. Nhưng Bồ Đề Đạt Ma đáp: “Không có công đức gì cả!” Điều này làm tiêu tan ý tưởng của Lương Võ Đế về Phật giáo đến nỗi khiến ông hỏi: “Vậy thế nào là thánh đế đệ nhất nghĩa?” Bồ Đề Đạt Ma đáp: “Hoàn toàn không có gì là thánh.” Võ Đế hỏi: “Vậy ai đang đối diện với trẫm đây?” Sư đáp: “Không biết.”[16]

←[En]

Sau đối đáp này, thấy cái nhìn của Lương Võ Đế còn hạn hẹp, Bồ Đề Đạt Ma lui về một ngôi chùa nước Ngụy, tương truyền nơi ấy ngài đã dành chín năm trong hang đá, “nhìn chằm chằm vào tường” (壁 觀, bích quán). Suzuki cho rằng không nên hiểu điều này theo nghĩa đen, mà diễn đạt ấy nói tới trạng thái bên trong của Bồ Đề Đạt Ma khi đã loại bỏ mọi ý nghĩ nắm bắt khỏi tâm.[17] Bồ Đề Đạt Ma ở đó như vậy cho đến khi có tăng là Thần Quang, sau gọi là Huệ Khả (486-593, có lẽ thế) đến tìm ngài, vị này sau tiếp nối Bồ Đề Đạt Ma trở thành Nhị Tổ.

Huệ Khả liên tục xin tham vấn Bồ Đề Đạt Ma, nhưng luôn bị từ chối. Tuy vậy ông vẫn ngồi thiền ngoài cửa hang, một mực chờ đợi trong tuyết với hy vọng Bồ Đề Đạt Ma rốt cuộc sẽ mềm lòng. Cuối cùng, tuyệt vọng, ông cắt bỏ cánh tay trái và trình với Bồ Đề Đạt Ma để cho thấy lòng thành nhất mực của mình. Khi ấy Bồ Đề Đạt Ma cũng quay ra hỏi Huệ Khả muốn gì.

“Tâm con không an,” Huệ Khả nói. “Xin thầy an tâm cho con.”

“Ngươi đưa tâm đây ta an cho,” Bồ Đề Đạt Ma đáp.

“Nhưng khi con tìm tâm lại không thấy tâm.”

“Ta đã an tâm cho ngươi rồi đấy!” Bồ Đề Đạt Ma đột ngột nói.[18]

←[En]

Khoảnh khắc đó, Huệ Khả bừng tỉnh, đốn ngộ, hay satori, và những đối đáp qua lại này dường như là thí dụ đầu tiên của điều về sau trở thành phương pháp giáo huấn đặc thù trong Thiền, đó là vấn-đáp (問答, tiếng Nhật: mondo), hay “hỏi-và-trả lời”, đôi lúc tạm gọi là “chuyện Thiền”. Phần lớn các tác phẩm Thiền chứa đựng những giai thoại thế này, nhiều giai thoại còn rắc rối hơn nhiều so với câu chuyện trên, và mục đích của chúng luôn nhằm thúc giục kiểu thực chứng đột ngột nào đó trong tâm người hỏi, hoặc kiểm tra mức độ sâu xa trong cái thấy của người ấy. Vì lý do này, những giai thoại như vậy nếu được “giải thích” tất làm hỏng tác động của chúng. Trong một số phương diện, chúng giống như những câu chuyện cười, không thể tạo hiệu ứng gây cười mong muốn nếu “điểm chốt” đòi hỏi phải giải thích thêm. Người ta phải thấy ý nghĩa ngay lập tức, hoặc chẳng thấy gì cả.

Ngoài ra, cần hiểu rằng nét chính yếu của những giai thoại này họa hoằn lắm mới mang tính biểu tượng, và nếu có thường cũng hoàn toàn thứ yếu, như khi đối đáp chứa đựng những ám chỉ mà hai bên đều hiểu rõ. Song những bình luận gia như Gernet (3), như tôi cảm thấy, lại nhầm lẫn cho rằng ý nghĩa chính là truyền đạt một nguyên lý Phật giáo nào đó bằng phương tiện biểu tượng. Sự giác ngộ thường xảy ra sau những đối đáp này không hề là đơn thuần lãnh hội câu trả lời cho một mối nghi. Bởi bất kỳ điều gì thiền sư nói hay làm cũng là sự bày tỏ trực tiếp và tự nhiên của “chân như”, của Phật tánh, và điều vị ấy trao không phải biểu tượng nào mà chính là cái ấy. Giao tiếp trong Thiền luôn là “chỉ thẳng”, giống như tóm lược truyền thống về Thiền trong bốn câu thơ:

←[En]

Truyền riêng ngoài giáo

Không lập văn tự

Trực chỉ nhân tâm

Kiến tánh thành Phật.[19]

Tương truyền người kế tục Huệ Khả là Tăng Xán (?-606), và câu chuyện về vấn đáp ban đầu của họ cũng có hình thức giống như giữa Huệ Khả và Bồ Đề Đạt Ma, trừ việc Huệ Khả xin “an tâm”, còn Tăng Xán xin “sám tội”. Một bài thơ nổi tiếng được cho của sư là Tín Tâm Minh, “Luận về niềm tin vào tâm”.[20] Nếu Tăng Xán thật sự là tác giả, thì bài thơ này là phát biểu rõ ràng và toàn diện đầu tiên về Thiền. Chất Đạo giáo trong nó hiển hiện ngay những dòng đầu tiên:

Đạo lớn chẳng gì khó,

Cốt đừng chọn lựa thôi.[21]

Và tiếp tục:

Thuận tánh là hiệp đạo,

Tiêu dao dứt phiền não.

Càng nghĩ càng trói thêm...

Đừng chán ghét sáu trần,

Sáu trần có xấu chi,

Vẫn chung về giác đấy.

Bậc trí giữ vô vi;

Người ngu tự buộc lấy...

Há chẳng là quấy lắm,

Sai tâm đi bắt tâm.[22]

←[En]

Trong bài thơ không chỉ đầy rẫy những thuật ngữ Đạo giáo như vô-vi và tự-nhiên, mà toàn bộ quan điểm của nó là buông tâm, tin rằng tâm sẽ thuận theo tự tánh, đối ngược với quan điểm Ấn Độ điển hình là đưa tâm vào trong kiểm soát gắt gao và bế chặt các giác quan.

Sau Tăng Xán, Tổ thứ tư tương truyền là Đạo Tín (579-651). Khi đến gặp Tăng Xán, sư thỉnh cầu:

“Xin dạy cho con pháp giải thoát.”

“Ai trói buộc ngươi?” Tăng Xán hỏi.

“Không ai trói buộc con cả.”

“Vậy sao còn cầu pháp giải thoát?”[23]

Đạo Tín nơi đây ngộ. Truyền Đăng Lục ghi lại một gặp gỡ thú vị giữa Đạo Tín và hiền giả Pháp Dung, vị này sống ở một ngôi chùa trơ trọi trên núi Ngưu Đầu, đạo hạnh cao thâm nên chim thường mang hoa đến cúng dường. Khi hai người đang nói chuyện, có con thú hoang gần đó gầm lên khiến Đạo Tín nhảy dựng. Pháp Dung bình phẩm: “Vẫn còn cái đó sao!” - tất nhiên sư nói tới cái “phiền não” bản năng là sự sợ hãi. Lát sau, khi Pháp Dung không để ý, Tổ viết chữ “Phật” lên tảng đá nơi Pháp Dung thường ngồi. Khi Pháp Dung quay về chỗ để ngồi xuống, thấy chữ Phật nên không dám ngồi xuống. Đạo Tín hỏi lại: “Vẫn còn cái đó sao!” Đến đây Pháp Dung đại ngộ... và chim chóc không còn mang hoa đến nữa.

←[En]

Tổ thứ năm là Hoằng Nhẫn (601-675) - từ đây chúng ta bắt đầu đi vào một chương sử đáng tin cậy hơn. Lần đầu gặp Hoằng Nhẫn, Tổ Đạo Tín hỏi:

“Danh tánh (姓) là gì?”

“Có tánh,” Hoằng Nhẫn đáp bằng cách chơi chữ, “nhưng chẳng phải tánh thường (ý nói tới bản tánh, 性).”

“Là tánh chi?” Tổ hỏi vặn.

“Phật tánh.”

“Vậy con không có tánh à?”

“Vì đó là tánh không.”[24]

Hoằng Nhẫn có lẽ là vị Tổ đầu tiên có nhiều đệ tử, tương truyền sư giáo hóa đồ chúng đến năm trăm tăng ở một ngôi chùa trên núi Hoàng Mai, cực Đông của Hồ Bắc ngày nay. Tuy nhiên, ngài không nổi tiếng bằng đệ tử nối pháp kế tiếp là Huệ Năng, một người mà cuộc đời và công cuộc giáo hóa đánh dấu sự khởi đầu dứt khoát của Thiền tông Trung Hoa đích thực - một thời kỳ hưng thịnh của Thiền, sau được gọi là “kỷ nguyên của Thiền môn”, kéo dài hai trăm năm thời nhà Đường, khoảng năm 700 đến 906.

←[En]

Không nên bỏ qua những người cùng thời với Huệ Năng, bởi ngài sống ở một thời kỳ hết sức sáng tạo cho Phật giáo Trung Hoa nói chung. Năm 645, vị đại dịch giả và lữ tăng Huyền Trang đã trở về từ Ấn Độ và đang truyền bá giáo pháp vijnaptimatra (chỉ là sự trình hiện) của Duy Thức ở Trường An. Pháp Tạng (643-712), từng là đệ tử của Huyền Trang, đang xiển dương tông phái quan trọng là Hoa Nghiêm (tiếng Nhật: Kegon) dựa trên Kinh Hoa Nghiêm, kinh này về sau cung cấp căn bản triết lý cho Thiền. Chúng ta cũng không được quên rằng trước hai vị này không lâu, Trí Khải (538-597) đã viết một luận giải xuất sắc về phương pháp Chỉ quán của Đại thừa,[25] chứa đựng giáo huấn căn bản của tông Thiên Thai, một tông phái gần gũi với Thiền trên nhiều phương diện. Nhiều thuật ngữ và nội dung trong tác phẩm của Trí Khải sau xuất hiện trong giáo pháp của Huệ Năng và một số đệ tử nối pháp đời thứ nhất của ngài.

Tương truyền Huệ Năng lần đầu khai ngộ khi tình cờ nghe ai đó tụng Kinh Kim Cương, hồi ấy ngài hầu như vẫn còn là thiếu niên. Ngay lập tức ngài lên đường đến chùa của Hoằng Nhẫn ở núi Hoàng Mai để xin ấn chứng và được chỉ dẫn thêm. Chúng ta nên lưu ý (để tham khảo thêm) rằng sự tỉnh ngộ ban đầu của ngài xảy ra tự nhiên, không do thầy khai ngộ, và tiểu sử của ngài mô tả ngài là một nông dân thất học ở vùng lân cận của Quảng Đông. Có vẻ Hoằng Nhẫn nhận ra ngay cái thấy sâu sắc nơi ngài, nhưng sợ xuất thân nghèo hèn khiến ngài khó được chấp nhận trong một cộng đồng các tăng sĩ uyên bác, nên Tổ cho ngài làm trong khu bếp.

←[En]

Một thời gian sau, Ngũ Tổ công bố đang tìm một người kế thừa để trao Tổ vị và y bát (được cho là đã truyền từ Đức Phật) làm tín vật. Vinh dự này sẽ được trao cho ai trình bài kệ hay nhất diễn đạt cái thấy về Phật pháp. Vị thượng tọa của đồ chúng khi ấy là Thần Tú, và tất cả những người khác đương nhiên cho rằng Thần Tú sẽ được nên không ai cố gắng cạnh tranh.

Tuy nhiên, Thần Tú nghi ngờ chính cái thấy của mình, bèn quyết định trình kệ mà không đề tên, sẽ chỉ nói đó là kệ của mình nếu Ngũ Tổ ấn chứng. Nửa đêm, sư viết những dòng sau đây lên vách hành lang gần khu Ngũ Tổ ở:

Thân là cây bồ đề,

Tâm như đài gương sáng.

Luôn luôn siêng lau chùi,

Chớ cho dính bụi trần.[26]

Sáng hôm sau, Ngũ Tổ đọc bài kệ và yêu cầu đốt nhang kính lễ, bảo rằng tất cả những ai dụng công tu theo bài kệ đều sẽ kiến tánh. Nhưng khi nửa đêm Thần Tú đến gặp riêng Ngũ Tổ và nói kệ do mình làm, Ngũ Tổ nói rằng cái thấy của ông còn xa lắm.

←[En]

Ngày hôm sau, một bài kệ khác xuất hiện bên cạnh bài thứ nhất:

Bồ đề vốn không cây,

Gương sáng cũng chẳng đài.

Vốn không có một vật,

Chỗ nào để bám bụi?[27]

Ngũ Tổ biết chỉ có Huệ Năng có thể làm được kệ này, nhưng để tránh sự ghen tị, ngài liền lấy giày xóa bài thơ đi, và gọi Huệ Năng ban đêm bí mật đến phòng mình. Nơi đây ngài trao truyền Tổ vị và y bát cho Huệ Năng, đồng thời bảo phải trốn đi ngay cho đến khi sự ghen tức của các tăng sĩ khác đã lắng xuống và thời gian đã chín muồi cho việc hoằng pháp.[28]

So sánh hai bài kệ sẽ thấy ngay hương vị Thiền khác biệt của Huệ Năng. Bài kệ của Thần Tú phản ánh điều dường như là cái nhìn đại chúng và phổ biến về hành thiền trong Phật giáo Trung Hoa. Rõ ràng nó được hiểu là rèn luyện tọa thiền, trong đó tâm được “tịnh hóa” bằng sự tập trung cao độ, khiến mọi tư tưởng và bám chấp dứt bặt. Nếu hiểu theo nghĩa đen, nhiều tác phẩm Phật giáo và Đạo giáo sẽ củng cố cái nhìn này, cho rằng trạng thái nhận thức cao nhất là một tâm thức vắng bóng mọi nội dung, ý tưởng, cảm thọ, và thậm chí cảm giác cơ thể. Ở Ấn Độ ngày nay, đây là một ý niệm rất thường thấy về samadhi (thiền định). Nhưng với trải nghiệm của chính chúng ta về Cơ Đốc giáo, kiểu giải thích theo nghĩa đen này chẳng xa lạ, dù nó xuất hiện cả ở tầng lớp trên.

←[En]

Huệ Năng lập luận rằng một người tâm không có gì cũng chẳng khá hơn “một bó củi hay một đống đá”. Ngài nhấn mạnh rằng toàn bộ ý tưởng tịnh tâm là không phù hợp và gây lầm lẫn, vì “tự tánh vốn đã sáng tỏ và thanh tịnh”. Nói cách khác, nhận thức hay tâm không phải giống như một cái gương có thể được lau chùi. Chân tâm là “vô tâm”, ý nói nó không thể được coi là một đối tượng của tư duy hoặc hành động, như thể là một vật để nắm bắt và kiểm soát. Nỗ lực điều phục chính tâm mình là một vòng tròn luẩn quẩn. Cố gắng tịnh hóa nó chẳng khác gì dùng sự thanh tịnh để làm nó bất tịnh. Hiển nhiên, đây là tư tưởng Đạo giáo về cái tự nhiên, theo đó một người không thật sự tự do, thật sự phi dính mắc hay thanh tịnh nếu trạng thái của người ấy là kết quả của sự rèn luyện giả tạo. Anh ta chỉ đang bắt chước sự thanh tịnh, chỉ đang “làm giả” nhận biết sáng suốt. Bởi thế mới có thái độ dạy đời khó ưa của những người thực hành tôn giáo một cách chủ ý và có phương pháp.

Huệ Năng dạy rằng thay vì cố gắng tịnh hay làm trống rỗng tâm, người ta đơn giản phải buông tâm, vì tâm không phải thứ gì để nắm bắt. Buông tâm cũng tương tự như buông bỏ chuỗi ý nghĩ và cảm tưởng (niệm) thường đến đi “trong” tâm, không đè nén, nắm giữ hay cản trở chúng.

←[En]

[Lục thức...] đi lại tự do, ứng dụng vô ngại, tức là bát nhã tam muội, tự tại giải thoát, gọi là hạnh vô-niệm. Chứ chẳng phải như người lầm tưởng cho là trăm điều chẳng nghĩ, chỉ cho niệm tuyệt, ấy là pháp trói buộc, tức là biên kiến.[29]

Đối với cách nhìn nhận thông thường về hành thiền, ngài nói:

Trụ tâm quán tịnh là bệnh chứ chẳng phải thiền, ngồi mãi là trói thân, với đạo có ích lợi gì?[30]

Tiếp tục:

Khởi tâm chấp tịnh, lại sanh vọng tịnh... Sao gọi là tọa thiền? Trong pháp môn này vô chướng, vô ngại, bên ngoài đối với tất cả cảnh giới thiện ác tâm niệm chẳng khởi gọi là tọa.[31]

←[En]

Để đối trị cách hành thiền sai tức chỉ làm tâm trống rỗng, Huệ Năng so sánh tự tánh với bầu trời, và gọi nó là lớn, không chỉ vì nó trống rỗng, mà vì nó chứa mặt trời, mặt trăng và các vì sao. Thiền đích thực là nhận ra tự tánh mình giống như bầu trời, ý nghĩ và cảm thọ đến rồi đi trong “bản tâm” này giống như chim bay trên trời, không để lại dấu vết. Trong tông phái của ngài, giác ngộ là “đột ngột” bởi nó dành cho người căn tính mau lẹ, không phải cho người căn tính chậm chạp. Người độn căn phải dần dần mới hiểu, chính xác hơn là phải sau một thời gian dài, vì giáo pháp của Lục Tổ không thừa nhận các giai đoạn hoặc sự phát triển dần. Đã giác ngộ là giác ngộ trọn vẹn, bởi Phật tánh không có từng phần hay phân chia, không thể thực chứng từng chút một.

Những khai thị cuối cùng của ngài dành cho đệ tử chứa đựng manh mối thú vị về sự phát triển sau này của vấn đáp, tức phương pháp dạy “hỏi và trả lời”:

Nếu có người đến hỏi nghĩa, hỏi có thì đáp không, hỏi không thì đáp có, hỏi thánh đáp phàm, hỏi phàm đáp thánh. Nhị biên làm nhân với nhau, sinh ra nghĩa trung đạo. Hỏi nào đáp nấy.[32]

←[En]

Huệ Năng mất năm 713, và với sự viên tịch của ngài, sự kế thừa làm Tổ chấm dứt, vì cây phả hệ Thiền bắt đầu tỏa nhánh. Giáo pháp của Huệ Năng truyền qua năm đệ tử: Hoài Nhượng (?-775), Thanh Nguyên (?-740), Thần Hội (668-770), Huyền Giác (665-713) và Huệ Trung (677-744).[33] Những hậu duệ nối pháp của Hoài Nhượng và Hành Tư vẫn lưu truyền đến ngày nay thành hai tông phái Thiền chính ở Nhật Bản là Lâm Tế và Tào Động. Trong hai thập kỷ từ khi Huệ Năng viên tịch, sự phát triển các dòng nối pháp và các trường phái Thiền khá phức tạp, và chúng ta cần lưu tâm nhiều hơn thay vì chỉ xem xét những nhân vật có tác động hơn cả.[34]

Các tác phẩm và ghi chép của những nhân vật kế thừa Huệ Năng tiếp tục bàn về cái tự nhiên. Trên nguyên lý “chân tâm là vô tâm” và “chân tánh là vô tánh” (không có tánh riêng biệt), các tác phẩm ấy cũng nhấn mạnh rằng hành Thiền chân thực là không hành thiền, tức nói tới điều có vẻ nghịch lý của việc là Phật mà không có ý là Phật. Theo Thần Hội:

Nếu được như vậy là định mà không có định, huệ mà không có huệ, tu mà không có tu.

Nói tu định ngay từ đầu đã là vọng tâm. Vọng tâm tu định làm sao đắc thiền định?

Nay nói rằng dụng tâm, vậy có khởi ý niệm hay chăng? Nếu chẳng khởi ý niệm thì đồng với người thế tục ngu si không khác. Nếu nói rằng khởi ý niệm, tức là có sở đắc. Do có sở đắc, liền có sự trói buộc, làm sao được giải thoát? Hàng Thanh văn tu pháp Không, trụ nơi Không, nên bị Không trói buộc. Nếu tu thiền định mà trụ thiền định, tức bị thiền định trói buộc. Nếu tu tĩnh mà trụ nơi tĩnh, tức bị tĩnh trói buộc... Nếu dùng pháp điều phục, sao gọi là giải thoát?[35]

←[En]

Cũng trong nguồn cảm hứng ấy, Huyền Giác mở đầu bài thơ nổi tiếng của sư là “Chứng Đạo Ca”, Bài ca về sự thực chứng đạo:

Anh thấy chăng:

Dứt học, vô vi ấy đạo nhân,

Không trừ vọng tưởng, chẳng cầu chân,

Tánh thực vô minh tức Phật tánh,

Thân không ảo hóa tức pháp thân.[36]

Câu chuyện sau đây kể về Hoài Nhượng khai tâm cho người kế thừa vĩ đại của ngài là Mã Tổ (?-788), khi ấy Mã Tổ đang ngồi thiền ở chùa Truyền Pháp.

“Đại đức ngồi thiền để làm gì?” Hoài Nhượng hỏi.

“Để thành Phật,” Mã Tổ trả lời.

Hoài Nhượng liền lấy viên ngói và bắt đầu mài nó trên đá.

“Thầy mài ngói để làm gì?” Mã Tổ hỏi.

“Để làm gương,” Hoài Nhượng đáp.

“Mài ngói sao thành gương được?”

“Vậy ngồi thiền thành Phật được sao?”[37]

←[En]

Mã Tổ là vị thiền sư đầu tiên nổi tiếng vì “lời nói kỳ dị, hành xử khác thường”, được mô tả như một người “đi như trâu, nhìn tựa cọp”. Khi một vị tăng hỏi ngài: “Làm thế nào hiệp đạo?” Mã Tổ đáp: “Ta đã sớm chẳng hiệp đạo!” Ngài là người đầu tiên trả lời các câu hỏi về Phật pháp bằng cách đánh người hỏi, hoặc hét lớn “Ho!” (喝).[38] Tuy nhiên đôi lúc ngài cũng giảng giải kỹ hơn, như một trong những pháp ngữ của ngài về sự tu tập:

Đạo chẳng do tu hay không tu. Nếu nói tu mà đắc, tu mà thành thì cũng đồng với hàng Thanh văn. Còn nếu nói không tu thì có khác gì phàm phu?[39]

Đệ tử của Hành Tư là Thạch Đầu (700-790), thuộc Thiền Tào Động, thậm chí còn thẳng thừng hơn:

Pháp môn của ta do Phật trước truyền trao, không luận thiền định hay tinh tấn, chỉ đạt tri kiến Phật, tức tâm tức Phật. Tâm, Phật, chúng sinh, bồ đề, phiền não, tên tuy khác mà thể vẫn đồng.[40]

Ngài có cái tên thú vị là Thạch Đầu, tức “đầu đá”, do sống trên một hòn đá to gần chùa ở Hàng Châu.

←[En]

Cùng với đệ tử của Mã Tổ là Nam Tuyền (748- 834) và kế thừa sau Nam Tuyền là Triệu Châu (778- 897), giáo pháp Thiền tông trở nên đặc biệt sống động và gây bối rối. Vô Môn Quan (tắc 14) kể chuyện Nam Tuyền thấy các tăng cứ tranh giành con mèo liền dọa sẽ chém con mèo nếu không ai nói được “một câu hay” - nghĩa là đưa ra một diễn đạt tức thì về Thiền. Không ai đáp được, nên sư chặt con mèo làm đôi. Cuối ngày, Nam Tuyền kể lại sự việc cho Triệu Châu, Triệu Châu liền tháo dép đội lên đầu và đi ra khỏi phòng. Nam Tuyền bảo: “Nếu ngươi lúc đó có mặt thì con mèo đã không chết.”

Tương truyền Triệu Châu ngộ đạo sau cơ duyên dưới đây với Nam Tuyền:

Triệu Châu hỏi: “Thế nào là Đạo?”

Thiền sư trả lời: “Tâm bình thường là Đạo.”

“Làm thế nào trở về hòa hợp với nó?”

“Có ý hòa hợp thì lập tức rời xa.”[41]

“Nhưng nếu không có ý, làm sao biết Đạo?”

“Đạo chẳng thuộc về biết hay không biết,” thiền sư đáp. “Biết là vọng giác, không biết là vô ký. Người thật đạt Đạo không nghi thì như hư không thênh thang. Sao còn lôi đúng sai vào?”[42]

←[En]

Khi có người hỏi Triệu Châu con chó có Phật tánh không - đương nhiên giáo huấn Đại thừa thường dạy rằng con chó cũng có Phật tánh - sư chỉ nói một từ “Không!” (tiếng Hán: 無 - Vô, tiếng Nhật: Mu).[43] Khi một vị tăng xin khai thị, sư chỉ hỏi đã ăn cháo chưa, rồi nói thêm: “Đi rửa bát đi!”[44] Khi được hỏi về linh hồn còn lại lúc xác thân tan rã, sư nhận xét: “Sáng nay lại có gió.”[45]

Mã Tổ còn một đệ tử danh tiếng khác là Bách Trượng (720-814), người được coi là đã lập ra thiền viện đầu tiên và đặt ra thanh quy của nó trên nguyên tắc “một ngày không làm, một ngày không ăn”. Từ thời sư trở đi, các thiền viện mới chú trọng công việc lao động và tự nuôi sống một phần. Ở đây cần lưu ý một điều, những thiền viện này không hẳn là những tu viện theo nghĩa của phương Tây. Đúng hơn thì chúng như những trường huấn luyện, nơi người ta được tự do rời đi bất kỳ khi nào mà không bị khiển trách. Một số thành viên vẫn là tăng sống cả đời ở đó, số khác thành thủ từ ở những ngôi đền nhỏ, lại có những người có thể hoàn tục.[46] Bách Trượng được cho là người đưa ra định nghĩa nổi tiếng về Thiền: “Đói thì ăn, mệt thì ngủ.” Tương truyền sư tỉnh ngộ khi bị Mã Tổ hét cho một tiếng khiến bị điếc ba ngày, và sư thường dùng câu “Chẳng chấp, chẳng cầu” để khai thị cho đệ tử về đời sống Thiền. Như khi được hỏi về tìm cầu Phật tánh, sư trả lời: “Hệt như cưỡi trâu đi tìm trâu.”

←[En]

Đệ tử của Bách Trượng là Hoàng Bá (?-850) cũng có tầm quan trọng đáng kể trong thời kỳ này. Không chỉ là thầy của thiền sư Lâm Tế nổi tiếng, sư còn là tác giả của Truyền Tâm Pháp Yếu, hay “Luận về cốt tủy của giáo pháp truyền tâm”. Nội dung tác phẩm này căn bản giống như phần chính yếu trong giáo pháp của Huệ Năng, Thần Hội và Mã Tổ, nhưng chứa đựng một số đoạn sáng tỏ khác thường cũng như một số câu trả lời thẳng thắn và cẩn thận ở cuối sách.

Tìm cầu trở thành lạc lối. Đem Phật tìm Phật, dùng tâm bắt tâm, trọn đời suốt kiếp cũng chẳng đắc được.

Người học đạo thời nay chẳng ngộ tâm thể này, cứ ở nơi tâm sinh tâm, hướng bên ngoài cầu Phật, chấp theo tướng tu hành, đều là pháp tà chẳng phải đạo bồ đề.[47]

Đa phần nội dung của tác phẩm dành để làm sáng tỏ ý nghĩa của tánh không và các thuật ngữ vô tâm, vô-niệm, phân biệt cẩn thận các thuật ngữ ấy với sự trống rỗng theo nghĩa đen, tức là cái không có gì. Ý tưởng Đạo giáo cũng thấy được sử dụng trong suốt tác phẩm:

←[En]

Sợ e các ông không rõ, [nên chư Phật] quyền lập tên Đạo. Nhưng không thể nhận tên sanh hiểu, bởi vậy nói “được cá quên nơm” (lời Trang Tử). Thân tâm tự nhiên thì đạt đạo, biết tâm, đạt nguồn cội... Người xưa tâm lanh lợi, vừa nghe một câu bèn dứt học, nên gọi là “tuyệt học vô vi nhàn đạo nhân”. Người thời nay chỉ muốn được biết nhiều hiểu rộng, rộng cầu văn nghĩa, bảo đó là tu hành.[48]

Tuy nhiên, có vẻ khai thị riêng của Hoàng Bá dành cho các đệ tử không phải luôn giải thích rõ ràng đến vậy. Lâm Tế (?-867), tiếng Nhật là Rinzai, chẳng bao giờ nhận được một lời nào từ Hoàng Bá. Mỗi lần Lâm Tế tìm cách hỏi một câu hỏi liền bị sư đánh, cho đến khi ngài tuyệt vọng bèn bỏ chùa và đến xin lời khuyên ở một thiền sư khác là Đại Ngu, vị này trách ngài sao không biết cảm kích “lòng tốt như bà nội” của Hoàng Bá. Câu ấy khiến ngài thức tỉnh, liền quay về lại gặp Hoàng Bá. Tuy nhiên lần này Lâm Tế là người đánh và nói: “Phật pháp của Hoàng Bá chẳng có gì nhiều!”[49]

←[En]

Những ghi chép về lời dạy của Lâm Tế, Lâm Tế Lục (tiếng Nhật, Rinzai Roku), cho thấy một tính cách đầy sức sống và độc đáo vô cùng, ngài dạy đệ tử theo một ngôn ngữ dân dã và hay có phần “sỗ sàng”. Cứ như thể Lâm Tế đang sử dụng toàn bộ sức mạnh nhân cách của mình để ép đệ tử vào chỗ đốn ngộ. Hết lần này đến lần khác, sư mắng mỏ đệ tử vì không đủ niềm tin vào bản thân, vì để tâm “rong ruổi” tìm kiếm thứ họ chưa bao giờ đánh mất, thứ “ngay trước ngươi trong chính khoảnh khắc này”. Đối với Lâm Tế, giác ngộ dường như chủ yếu là vấn đề “dũng khí” - sự dũng cảm để “buông bỏ” không chút chần chừ trong niềm tin kiên định rằng hoạt dụng tự phát, tự nhiên của mình chính là Phật tâm. Với thứ Phật pháp dựa vào khái niệm hay sự ám ảnh của đệ tử về các giai đoạn cần đạt tới và các mục tiêu cần thực chứng, ông có cách tiếp cận đả phá thánh tượng không thương xót:

Sơn tăng nói thế, ý chỉ ở chỗ nào? Chỉ vì tâm tìm cầu của đạo giả các ông chẳng thể thôi nghĩ, mới lọt vào cái bẫy cơ cảnh của người xưa. Chư đạo hữu, nếu các ông nhận được chỗ thấy của sơn tăng, các ông có thể ngồi ngay đó cắt đứt những đầu mối Báo thân Phật, Hóa thân Phật, chư Bồ tát Thập địa, cho đến Đẳng giác, Diệu giác là những kẻ gông cùm; La hán, Bích chi Phật là những thứ ô uế nhà cầu; Bồ đề, Niết bàn như cọc cột lừa.[50]

←[En]

Về tầm quan trọng của cuộc sống “tự nhiên” và “vô sự” (無事), sư đặc biệt nhấn mạnh:

Phật pháp chẳng có chỗ dụng công, chỉ là bình thường vô sự, mặc áo ăn cơm, đi tiêu đi tiểu, mệt thì đi ngủ, người ngu cười ta, người trí mới biết ta... Các ngươi phải tùy thời làm chủ, chỗ đứng đều là chân, tất cả cảnh duyên lôi kéo chẳng được. Dầu cho có tập khí từ xưa, có tạo nghiệp địa ngục Vô gián đều là biển giải thoát.[51]

Và về tạo nghiệp do tìm kiếm giải thoát:

Ngoài tâm chẳng có pháp, ở trong cũng bất khả đắc, vậy muốn cầu vật gì? Các ngươi nghe các nơi nói rằng có tu có chứng. Chớ sai lầm! Nếu do tu mà đắc được, đều là nghiệp sinh tử. Ngươi nói Lục Độ Vạn Hạnh cùng tu, ta thấy đều là tạo nghiệp. Cầu Phật, cầu pháp tức là tạo nghiệp địa ngục.[52]

←[En]

Ở Mã Tổ, Nam Tuyền, Triệu Châu, Hoàng Bá và Lâm Tế, chúng ta có thể thấy “hương vị” Thiền rõ nét nhất. Dù nguồn cảm hứng ban đầu là Đạo giáo và Phật giáo, nó còn là thứ gì đó hơn thế. Nó vô cùng trần tục, vô cùng cụ thể và vô cùng trực tiếp. Khó khăn khi dịch những ngữ lục của các thiền sư này ở chỗ lối nói tiếng Hán của họ chẳng phải cổ điển cũng chẳng hiện đại, mà là lối nói khá thông tục của đời Đường. Cái “tự nhiên” của nó ít trau chuốt hơn, ít lộ rõ vẻ đẹp hơn so với ngôn từ của các hiền nhân hay thi sĩ Đạo giáo; nó gần như thô ráp và thông tục. Tôi nói “gần như” vì diễn đạt ấy không thật sự đúng. Chúng ta không thể tìm được diễn đạt tương đương từ các nền văn hóa khác để so sánh, và cách giúp môn sinh phương Tây nắm bắt hương vị Thiền rõ nhất là qua quan sát những công trình nghệ thuật mà Thiền truyền cảm hứng sau này. Hình ảnh tốt nhất có lẽ là một khu vườn chẳng có gì khác ngoài cát được cào rộng, làm nền cho những hòn đá thô trên đó mọc đầy địa y và rêu, giống như những khu vườn ngày nay người ta có thể thấy trong các thiền viện ở Kyoto. Khung cảnh ấy dường như không còn có thể đơn giản hơn; nó mang đến tác động như thể con người hầu như vẫn chưa chạm vào, như thể nó đã được chuyên chở nguyên vẹn từ bờ biển; nhưng trên thực tế, chỉ người nghệ sĩ nhạy cảm và có kinh nghiệm nhất mới làm được. Tất nhiên, điều này nghe cứ như “hương vị Thiền” là một thuyết cổ sơ luận đã được nghiên cứu và tác động lên. Đôi lúc nó là vậy. Nhưng hương vị Thiền chân thực là khi một người trở nên hầu như tự nhiên một cách kỳ diệu mà lại không chủ ý là vậy. Lối sống Thiền của anh ta không phải là làm cho bản thân thành vậy, mà là trưởng thành theo cách ấy.

←[En]

Vì lẽ đó, rõ ràng không nên chỉ hiểu cái “tự nhiên” của những thiền sư đời Đường này theo nghĩa đen, như thể Thiền chỉ là tự hào vì là một anh chàng hoàn toàn bình thường, phàm tục, một người đem lý tưởng rải cho gió thổi và ứng xử như cách mình thích, bởi điều này tự nó là sự thiếu tự nhiên. Cái “tự nhiên” của Thiền chỉ phát triển khi người ta đã mất đi sự giả tạo hay thiếu tự nhiên dưới mọi hình thức. Song một tinh thần như vậy đến và đi như gió, nó là điều khó bị thể thức hóa nhất, khó giữ gìn nhất.

Tuy vậy ở cuối đời Đường, tinh thần và sức sống Thiền đã gần như thành hình thức Phật giáo ưu thế hơn hẳn ở Trung Hoa, mặc dầu mối quan hệ của nó với các tông phái khác thường cũng rất gần gũi. Tông Mật (779-841) vừa là một thiền sư và là Tổ thứ năm của Hoa Nghiêm tông, tông phái đại diện cho triết học của Kinh Hoa Nghiêm. Hình thức Phật giáo Đại thừa vô cùng tinh tế và viên dung này được Động Sơn (807-869) sử dụng để phát triển giáo pháp Ngũ Vị (五位), nói đến năm mối quan hệ giữa cái tuyệt đối (正, chính) và cái tương đối (偏, thiên), được đệ tử của Động Sơn là Tào Sơn (840-901) liên hệ với triết lý của I Ching, tức Kinh Dịch. Pháp Nhãn (885-958) và Phần Dương (947-1024) cũng là những thiền sư có ảnh hưởng, đã nghiên cứu sâu về Hoa Nghiêm tông, mà đến ngày nay vẫn có vai trò như phương diện trí tuệ của Thiền. Các thiền sư như Đức Thiều (891-972) và Diên Thọ (904-975) lại giữ quan hệ gắn bó với Thiên Thai tông và Tịnh Độ tông.

←[En]

Năm 845, Phật giáo chịu sự đàn áp tuy ngắn nhưng dữ dội bởi vị vua theo Đạo giáo là Vũ Tông. Đền chùa bị phá hủy, đất đai của chùa bị sung công, tăng lữ bị buộc hoàn tục. May mắn là, sự háo hức với phép luyện đan của Đạo giáo đã nhanh chóng đưa vị vua ấy vào những thử nghiệm “Tiên dược trường sinh bất lão”, và do tham dự vào thứ này nên ông sớm qua đời. Thiền vượt qua sự đàn áp tốt hơn bất kỳ tông phái nào khác, và từ giờ nó đi vào một thời kỳ dài được sự sủng ái của cả triều đình lẫn đại chúng. Hàng trăm tu sĩ kéo đến chật các thiền viện giàu có, sự thịnh vượng của Thiền tông bùng lên và số lượng thiền viện tăng cao đến nỗi việc duy trì tinh thần Thiền trở thành một vấn đề thật sự nghiêm trọng.

Gần như lúc nào cũng vậy, sự phổ biến dẫn tới suy đồi về chất lượng, và do Thiền ngày càng không còn là một hoạt động tâm linh thoải mái mà dần trở thành một thể chế ổn định, nó đã trải qua sự thay đổi tính chất lạ lùng. Một điều trở nên cần thiết là “chuẩn hóa” phương pháp và tìm ra những cách thức để thiền sư quản lý số lượng lớn môn sinh. Chưa kể, còn có những vấn đề đặc biệt phát sinh với các thiền viện khi số lượng thành viên tăng lên, quy củ chặt lại, và những người mới tu có khuynh hướng ngày càng chỉ là những thiếu niên không có thiên hướng tự nhiên, được các gia đình mộ đạo gửi tới để rèn luyện. Khó có thể đánh giá thấp tác động của yếu tố sau cùng này lên sự phát triển của Thiền theo hình thức có tổ chức. Cụ thể, thiền viện ngày càng không còn là một tập hợp của những người chín chắn có mối quan tâm về tâm linh, mà giống trường nội trú của giáo hội dành cho con trai mới lớn.

←[En]

Trong những hoàn cảnh như vậy, vấn đề giới luật trở nên hết sức quan trọng. Các thiền sư buộc phải để ý không chỉ tới con đường giải thoát khỏi quy ước, mà cả việc làm cho quy ước, đạo đức và cách ứng xử thông thường thấm nhuần những thanh niên non nớt. Môn sinh chín chắn phương Tây lưu tâm đến Thiền như một triết lý hoặc một con đường giải thoát phải ghi nhớ điều này, nếu không có thể sẽ giật mình khó chịu với Thiền kiểu tăng lữ như nó tồn tại ngày nay ở Nhật. Anh ta sẽ thấy Thiền là một kỷ luật được áp đặt với cây gậy lớn. Anh ta sẽ thấy rằng, mặc dù ở “tận cùng” Thiền vẫn là một con đường giải thoát có hiệu quả, mối bận tâm chính của nó lại là một chế độ kỷ luật nhằm “rèn luyện tính cách” tương tự kiểu trường công của Anh thời xưa, hay viện sơ tu của dòng Tên. Nhưng nó làm việc ấy tốt đến khác thường. Kỷ luật “kiểu Thiền”, nếu gọi là kiểu, là một kiểu hết sức khéo - nó tự lực, hài hước, sạch sẽ và trật tự đến quá mức, đầy sinh lực nhưng lại thong thả, “cứng như đinh” nhưng không mất đi nhạy cảm mỹ thuật sắc sảo. Ấn tượng chung về những người này là họ đều có cùng kiểu cân bằng như búp bê Daruma: không cứng rắn, nhưng không ai đánh ngã được.

Tuy vậy, vẫn có một vấn đề cốt yếu khác nảy sinh khi một thể chế tâm linh trở nên phát đạt và có ảnh hưởng - chính là vấn đề rất con người về sự cạnh tranh vai trò trụ trì, ai có quyền trở thành một thiền sư. Lưu tâm về vấn đề này được phản ánh trong Truyền Đăng Lục, “Ghi chép về sự truyền trao ngọn đèn”, được Đạo Nguyên biên soạn khoảng năm 1004. Một trong những mục đích chính của công trình này là xác định sự “truyền thừa” đích thực của truyền thống Thiền, để không ai có quyền tuyên bố chứng ngộ trừ phi giác ngộ của vị ấy được ấn chứng bởi một ai đó cũng đã được ấn chứng... cho đến ngược về thời của chính Đức Phật.

←[En]

Mặc dù vậy, không gì khó hơn thiết lập những định tính phù hợp trong lĩnh vực không thể đo lường của nội kiến tâm linh. Khi số ứng cử viên là ít, vấn đề không quá nghiêm trọng, nhưng khi một thiền sư chịu trách nhiệm hàng trăm môn sinh, quá trình dạy và đánh giá đòi hỏi sự chuẩn hóa. Thiền giải quyết vấn đề này bằng sự khéo léo khác thường, sử dụng một phương tiện không chỉ đưa ra sự đánh giá khả năng, mà quan trọng hơn, là một phương tiện truyền đạt chính trải nghiệm thiền với sự giả mạo ở mức tối thiểu.

Sáng kiến phi thường này là hệ thống công án (公案, tiếng Nhật koan), hay “câu hỏi Thiền”. Theo nghĩa đen, thuật ngữ này nói tới một “tài liệu công” hoặc một “trường hợp”, hàm ý một quyết định tạo ra tiền lệ pháp lý. Vì vậy công án bao hàm “vượt qua” một chuỗi các kiểm tra dựa trên vấn đáp hoặc giai thoại của các thiền sư đời trước. Một trong những công án mở đầu là câu trả lời “Vô” hay “Không” của Triệu Châu trước câu hỏi con chó có Phật tánh không. Môn sinh được kỳ vọng sẽ cho thấy anh ta đã lĩnh hội ý nghĩa của công án qua một biểu hiện cụ thể và thường là vô ngôn mà anh ta phải khám phá bằng trực giác.[53]

←[En]

Song hành với thời kỳ thịnh vượng diễn ra trong thế kỷ 10 và 11 là một cảm giác “mất tinh thần”, điều này đến lượt nó dẫn tới rất nhiều nghiên cứu về các thiền sư lớn đời Đường. Những giai thoại về họ sau này được thu thập trong những tuyển tập như Bích Nham Lục (năm 1125), và Vô Môn Quan (năm 1229). Việc sử dụng những giai thoại này cho phương pháp công án được khởi xướng bởi Viên Ngộ (1063-1135) và đệ tử của ngài là Đại Huệ (1089- 3), thuộc thế hệ nối pháp thứ mười hoặc mười một từ Lâm Tế. Tuy nhiên, trước đó đã có thứ bắt đầu giống với công án, được Hoàng Long (1002- 9) sử dụng để xử trí đồ chúng quá đông của sư. Sư soạn ra ba câu hỏi đánh giá gọi là “Hoàng Long Tam Quan”:

Hỏi: Người người trọn có sinh duyên. Thượng tọa sinh duyên chỗ nào?

Đáp: Sáng nay ăn cháo trắng, giờ lại đói.

Hỏi: Tay ta sao giống tay Phật?

Đáp: Thổi sáo dưới trăng.

Hỏi: Chân ta sao giống chân lừa?

Đáp: Bạch diệc trong tuyết có màu khác.[54]

←[En]

Chắc chắn những câu trả lời trên đây là lời đáp ban đầu cho câu hỏi, nhưng về sau, công án trở thành cả câu hỏi lẫn câu trả lời, vì môn sinh được kỳ vọng sẽ thấu tỏ mối quan hệ giữa hai cái, mà ít nhất có thể nói là chẳng cái nào quá rõ ràng. Trong lúc này, chỉ cần nói rằng mọi công án đều có một “điểm” chứa đựng khía cạnh nào đó của trải nghiệm Thiền, điểm ấy thường bị che đi bằng cách làm nó hiển nhiên hơn rất nhiều so với người ta thường nghĩ, và công án không chỉ quan tâm đến liễu ngộ tánh không là chính, mà cả sự biểu đạt sau này của nó trong cuộc sống và tư tưởng.

Hệ thống công án được phát triển trong Thiền tông Lâm Tế, nhưng không phải không có chống đối. Tông Tào Động cảm thấy nó quá giả tạo. Dù những người ủng hộ công án sử dụng kỹ thuật này như một phương tiện thúc đẩy “cảm giác nghi ngờ”

tràn ngập, hay nghi tình (疑精) mà họ thấy như tiền đề cốt lõi cho liễu ngộ, tông Tào Động lập luận rằng chính vì nó quá tùy thuộc vào mong cầu liễu ngộ nên không thể ngộ, hoặc tệ hơn, gây ra liễu ngộ giả tạo. Những người trung thành với tông Lâm Tế đôi lúc nói rằng độ sâu của liễu ngộ tỉ lệ với độ lớn của nghi tình, của sự tìm kiếm mù quáng trước đó, nhưng với tông Tào Động, điều này cho thấy liễu ngộ như vậy có tính cách nhị nguyên, nên nó chẳng là gì ngoài một phản ứng giả tạo về cảm xúc. Tông Tào Động vì vậy cho rằng Thiền đúng đắn là ở hành động không có động cơ (vô vi), ở “ngồi chỉ ngồi”, hoặc “đi chỉ đi”. Từ đó, hai tông phái được biết đến lần lượt là Thiền khán thoại (khán câu thoại đầu), và Thiền mặc chiếu (yên lặng rõ biết).

←[En]

Thiền Lâm Tế được truyền vào Nhật năm 1191 bởi vị sư người Nhật của tông Thiên Thai là Vinh Tây (1141-1215), ông đã xây dựng thiền viện ở Kyoto và Kamakura dưới sự bảo trợ của triều đình. Thiền Tào Động được đưa vào năm 1227 bởi thiên tài phi thường là Đạo Nguyên (1200-1253), ông xây dựng đại thiền viện Vĩnh Bình Tự, song lại từ chối sự ưu ái của triều đình. Cần lưu ý rằng Thiền đến Nhật Bản không lâu sau lúc bắt đầu kỷ nguyên Kamakura, khi nhà độc tài quân sự Yoritomo và những tùy tùng samurai của ông đã đoạt quyền lực khỏi tay giới quý tộc phần nào suy đồi thời đó. Sự trùng hợp lịch sử này đã mang đến cho tầng lớp chiến binh, ở đây là các samurai, một kiểu Phật giáo có sức hấp dẫn lớn với họ bởi tính chất thiết thực và trần trụi của nó, bởi sự trực tiếp và đơn giản trong cách tiếp cận của nó. Từ đây sinh ra một cách sống đặc thù gọi là võ sĩ đạo (bushido), đạo của người chiến binh, mà về cốt lõi là áp dụng Thiền trong nghệ thuật chiến tranh. Sự kết hợp giữa học thuyết yêu chuộng hòa bình của Đức Phật với nghệ thuật quân sự luôn là điều khó hiểu với Phật tử của các tông phái khác. Có vẻ như nó đòi hỏi tách biệt hoàn toàn giác ngộ khỏi luân lý. Nhưng ta phải biết rằng, về cốt lõi, trải nghiệm Phật giáo là sự giải thoát khỏi mọi loại quy ước, kể cả các quy ước về luân lý. Mặt khác, Phật giáo không phải sự nổi loạn chống lại quy ước, và trong những xã hội mà tầng lớp quân sự là một phần không thể thiếu của cấu trúc quy ước, còn vai trò của chiến binh là sự bắt buộc được chấp thuận, Phật giáo sẽ làm người chiến binh có thể hoàn thành vai trò ấy như một Phật tử. Sự sùng bái các hiệp sĩ thời Trung cổ cũng là điều khó hiểu không kém với tư tưởng yêu chuộng hòa bình của Cơ Đốc giáo.

←[En]

Đóng góp của Thiền cho văn hóa Nhật Bản không hề bị giới hạn trong tinh thần võ sĩ đạo. Nó đi vào hầu hết mọi khía cạnh của đời sống con người - kiến trúc, thơ ca, hội họa, làm vườn, thể thao, thủ công và thương mại; nó thấm nhuần tư tưởng và ngôn ngữ hằng ngày của những người bình thường nhất. Dưới tài nghệ của những thiền tăng như Đạo Nguyên, Bạch Ẩn và Bàn Khuê, những thi sĩ như Ryokan và Basho, hay một họa sĩ như Sesshu, Thiền trở nên vô cùng dễ tiếp cận đối với tâm thức thông thường.

Đạo Nguyên nói riêng đã có đóng góp không kể xiết cho quê hương mình. Công trình to lớn của sư, Chánh Pháp Nhãn Tạng (Shobogenzo), tức “Kho tàng con mắt của chánh pháp”, được viết bằng tiếng bản địa và bao trùm mọi khía cạnh của Phật giáo, từ giới luật chính quy đến các nội kiến sâu xa nhất. Giáo pháp của sư về thời gian, sự thay đổi và tính tương đối được giải thích qua những hình ảnh nên thơ khơi gợi nhất, chỉ đáng tiếc là chưa ai có thời gian và khả năng để dịch tác phẩm này sang tiếng Anh.[55]

Bạch Ẩn (1685-1768) đã khôi phục lại hệ thống công án, tương truyền sư huấn luyện không dưới tám mươi đệ tử nối pháp Thiền. Bàn Khuê (1622-1693) tìm ra một cách để trình bày Thiền với sự thoải mái và đơn giản đến mức có vẻ gần như khó tin. Sư nói với những cử tọa đông đảo gồm các nông dân và người nhà quê, nhưng dường như không có ai “quan trọng” dám đi theo sư.[56]

←[En]

Trong khi ấy, Thiền tiếp tục hưng thịnh ở Trung Hoa cho đến tận đời Minh (1368-1644), lúc này sự phân chia giữa nhiều tông phái Phật giáo bắt đầu mờ nhạt dần, và sự phổ biến của Tịnh Độ tông với “con đường dễ dàng” là trì niệm danh hiệu Phật A Di Đà bắt đầu được hợp nhất với thực hành công án, rồi cuối cùng hấp thu nó hoàn toàn. Một vài thiền viện có vẻ vẫn đang tồn tại được, nhưng trong phạm vi tôi đã có thể tìm hiểu, sự chú trọng của họ thiên về Tào Động hoặc những thứ nặng tính “huyền bí” của Phật giáo Tây Tạng. Trong cả hai trường hợp, cái nhìn về Thiền của họ có vẻ gắn với một học thuyết có phần phức tạp và đáng nghi vấn về thân thể siêu linh của con người, điều có lẽ bắt nguồn từ các ý tưởng luyện đan của Đạo giáo.[57]

Lịch sử Thiền tông Trung Hoa đưa đến một vấn đề vô cùng hấp dẫn. Cả tông Lâm Tế và Tào Động như chúng ta thấy trong các thiền viện Nhật Bản ngày nay đều hết sức nhấn mạnh zazen hay tọa thiền, một thực hành được họ thực hiện nhiều giờ trong ngày, đặc biệt chú trọng đến tư thế đúng và cách thở liên quan. Thực hành thiền hầu như là thực hành tọa thiền, được Lâm Tế tông bổ sung thêm tham vấn (sanzen), nghĩa là định kỳ gặp lão sư (roshi) để trình kiến giải về công án. Tuy nhiên, Thần Hội Hòa thượng di tập ghi lại đối thoại sau đây giữa Thần Hội và một vị tên là Trừng:

←[En]

Hòa thượng hỏi thiền sư Trừng: “Tu pháp gì được thấy tánh?”

(Trừng): “Trước cần phải học ngồi tu định. Về sau được định, nhân định phát tuệ, do có trí tuệ tức được thấy tánh.”

(Thần Hội): “Khi tu định, há không cần phải tác ý chăng?”

(Trừng): “Phải.”

(Thần Hội): “Đã là tác ý tức là thức định, làm sao được thấy tánh?”

(Trừng): “Nay nói người thấy tánh cần phải tu định. Nếu không tu định làm sao thấy tánh?”

(Thần Hội): “Nay người tu định, vốn là vọng tâm. Vọng tâm tu định, làm sao được định?”[58]

Chúng ta đã đề cập đến cơ duyên giữa Mã Tổ và Hoài Nhượng, khi ấy Hoài Nhượng so sánh tọa thiền với mài ngói thành gương. Trong một lần khác, Hoài Nhượng nói:

Ngươi học ngồi thiền hay học ngồi Phật? Nếu học ngồi thiền, thiền không phải ngồi nằm. Nếu học ngồi Phật, Phật không có tướng nhất định, đối pháp không trụ, chẳng nên thủ xả. Ngươi nếu ngồi Phật tức là giết Phật, nếu chấp tướng ngồi chẳng đạt ý kia.[59]

←[En]

Đây có lẽ là lời dạy nhất quán của mọi thiền sư đời Đường từ Huệ Năng tới Lâm Tế. Không thể tìm đâu trong những ngữ lục của họ bất kỳ hướng dẫn hay gợi ý nào về kiểu ngồi thiền mà ngày nay là công việc chính của thiền tăng.[60] Ngược lại, thực hành này lại được bàn luận không biết bao nhiêu lần theo cách dường như phủ nhận cả hai trích dẫn ở trên.

Có thể giả định rằng tọa thiền là quy tắc quá thông thường đến nỗi các nguồn tham khảo chúng ta có không buồn đề cập đến nó, và giáo pháp của các thiền sư được thiết kế dành riêng cho những môn sinh cấp cao đã thành thục tọa thiền đến mức đã đến lúc vượt trên nó. Song điều này không thật sự thống nhất với những đoạn nói tới các hội chúng đông đảo cả tăng lữ và dân thường tham dự một số buổi thuyết pháp, bởi vì sẽ phần nào không tưởng nếu cho rằng Trung Hoa thời ấy đầy rẫy những hành giả thành tựu. Các thuyết giảng thường mở đầu bằng câu nói, theo một phong cách khá ngắn gọn và thoải mái, rằng giáo pháp này dành cho những ai đã dày công tu dưỡng các phẩm hạnh Phật giáo. Nhưng có thể điều này không có nghĩa gì khác ngoài đây là những giáo pháp dành cho người đã thành thục các quy ước thông thường về xã hội và luân lý, để các giáo pháp ấy không lâm vào cảnh sử dụng Phật giáo như một nguyên cớ nổi loạn chống lại những khuôn phép thông thường.

←[En]

Hoặc, có thể giả định rằng lối tọa thiền bị phê phán là kiểu ngồi thiền vì một mục đích, để “đạt” giác ngộ thay vì “ngồi chỉ ngồi”. Điều này sẽ đồng thuận với sự phản đối của tông Tào Động về phương pháp phát triển “đại nghi” của tông Lâm Tế dựa vào công án. Mặc dù ở khía cạnh này, tông Tào Động cũng không hoàn toàn công tâm với tông Lâm Tế, nhưng đây hẳn là một diễn giải hợp lý về giáo pháp của các thiền sư thời đầu. Tuy nhiên, có nhiều chỗ đề cập tới tư tưởng rằng ngồi thiền lâu chẳng tốt hơn là mấy so với chết. Tất nhiên, có một vị trí thích đáng cho ngồi - cũng như đứng, đi và nằm - nhưng nếu tưởng ngồi chứa đựng công đức đặc biệt nào đấy, thì đó là “chấp tướng”. Bởi vậy trong Đàn Kinh, Huệ Năng nói:

Khi sống ngồi chẳng nằm;

Khi chết nằm chẳng ngồi!

Chỉ là bộ xương thúi.[61]

←[En]

Ngay trong Thiền Nhật Bản, thi thoảng người ta vẫn bắt gặp lối hành thiền không đặc biệt nhấn mạnh tọa thiền, mà thay vào đó đề cao sử dụng công việc bình thường như phương tiện hành thiền. Điển hình ở đây là Bàn Khuê,[62] và nguyên lý này là cơ sở cho việc thường sử dụng những nghệ thuật như “trà đạo”, thổi sáo, vẽ tranh, bắn cung, đấu kiếm và nhu thuật như cách thực hành thiền. Như vậy có lẽ sự cường điệu tọa thiền thời kỳ sau này là một phần trong sự chuyển đổi từ thiền viện sang trường huấn luyện thiếu niên. Hiển nhiên, bắt chúng ngồi yên hàng giờ liên tục dưới sự giám sát của các giám thiền với cây gậy (cảnh sách) là một phương pháp chắc chắn để giữ chúng không làm điều gây hại.

Dầu vậy, dù tọa thiền có bị cường điệu đến mức nào ở Viễn Đông, nếu có thể “ngồi chỉ ngồi” một thời gian nhất định, đó có lẽ cũng là điều tốt nhất trên thế giới cho những cái đầu bồn chồn và thân thể cục cựa của người Âu châu và Mỹ - miễn là họ không dùng cách ấy như một phương pháp để biến mình thành Phật.

←[Part Two, Chapter One]

[1] Thiền cơ hoặc thiền ngữ. (ND)

[2] Kinh Lăng Già, II.14, trong Suzuki (3), trang 49-51. Theo những gì truyền lại, đây là bộ kinh ưa thích của Bồ Đề Đạt Ma, một nhân vật vừa thật vừa huyền thoại, vị Tổ sáng lập Thiền tông ở Trung Hoa. Mối liên hệ giữa Kinh Lăng Già và Thiền được phân tích đầy đủ trong Suzuki (2), trang 44-63.

[3] Các bài đạo ca của Saraha (Saraha’s Treasury Songs), David Snellgrove dịch trong Conze (2), trang 224-39.

[4] Nguyên văn: “Mi-mno, mi-bsam, mi-dpyad-ching, mi-bsgom, mi-sems, rang-babs-bzhag.” Tôi dịch dựa trên lời giải thích được Mr. Alex Wayman của Đại học California cung cấp. Mi-mno có nghĩa gần giống thuật ngữ “vô tâm” (無心) hoặc “vô niệm” (無念) của Thiền. Bsam, tiếng Phạn cintana, nghĩa là tư duy về những gì đã nghe; dpyad, tiếng Phạn mimamsa, nghĩa là phân tích biện luận. Bsgom tiếng Phạn có lẽ là bhavana, tiếng Hán là “tu” (修), nghĩa là “trau dồi”, “thực hành”, hoặc “tập trung sâu” (thiền định). Sems, tiếng Phạn là cetana, Hán là “tự” (自), nghĩa là chủ ý hoặc tự ý. Rang-babs-bzhags nghĩa đen gồm ba từ “tự - giải quyết - xác lập”, có lẽ gần như tương đương với từ “tự nhiên” của Đạo giáo.)

[5] Trích từ Tăng Hựu, Xuất tam tạng ký tập (Ch’u San-tsang chi-chi), trong Phùng Hữu Lan (1), quyển 2, trang 240.

[6] Đạo Nguyên Hi Huyền, tác giả Chánh Pháp Nhãn Tạng, để phân biệt với vị tăng Đạo Nguyên đời Tống là người biên soạn Cảnh Đức Truyền Đăng Lục. (ND)

[7] Tăng Triệu, Vật bất thiên luận, Tuệ Hạnh dịch. (ND)

[8] Thậm chí trước cả Đạo Nguyên, ý tưởng này đã được Mã Tổ (?- 788) sử dụng: “Niệm trước, niệm sau, niệm giữa đừng để cho ràng buộc nhau. Niệm niệm đều tịch diệt.” Cổ Tôn Túc Ngữ Lục, quyển 1.4.

[9] Tăng Triệu, Bát nhã vô tri luận, Tuệ Hạnh dịch. (ND)

[10] Tạ Linh Vận (384-433). Tác phẩm Biện Tông Luận (Discussion of Essentials) của ông là nguồn tham khảo chính về các tư tưởng của Đạo Sanh. Xem Phùng Hữu Lan (1), tập 2, trang 274-84.

[11] Hồ Thích (1) và Đường Vĩnh Đình cho rằng Bồ Đề Đạt Ma đã ở Trung Quốc trước đó, từ năm 420 đến 479. Xem thêm Phùng Hữu Lan (1), tập 2, trang 386-90, Pelliot và Dumoulin.

[12] Nguồn tham khảo truyền thống là Tống Cao Tăng Truyện của Đạo Tuyên, trong Đại Chánh Tạng 2061 (xem Thư mục), được soạn giữa các năm từ 645 đến 667, và Cảnh Đức Truyền Đăng Lục của Đạo Nguyên, trong Đại Chánh Tạng 2076, viết khoảng năm 1004.

[13] Các tác phẩm của Bồ Đề Đạt Ma có trong Suzuki (1), tập 1, trang 165-70, và Senzaki & McCandles (1), trang 73-84. Phong cách của nó luôn mang tính Ấn Độ, thiếu “hương vị” Đạo giáo.

[14] Kinh Pháp Bảo Đàn chẳng hạn ghi chép nhiều trường hợp Lục Tổ vấn đáp với các thiền sư, những người này rõ ràng không thuộc Thiền tông “đốn ngộ” của Lục Tổ. Ngoài ra, phải đến Bách Trượng (720-814) hay thậm chí sau này, Thiền tông mới có thiền viện riêng. Xem Dumoulin & Sasaki (1), trang 13.

[15] Con lật đật kiểu Nhật Bản. (ND)

[16] 帝問如何是聖諦第一滅, 師曰擴然無聖. 帝曰對朕者誰, 師曰不識 “Đế vấn như hà thị thánh đế đệ nhất nghĩa, sư viết khoách nhiên vô thánh. Đế viết đối trẫm giả thùy, sư viết bất thức.” Truyền Đăng Lục, quyển 3. (ND)

[17] Suzuki (1), tập 1, trang 170-71.

[18] 二祖云, 弟子心未安, 乞師安心. 磨云, 將心來爲汝安. 祖云, 覓心了不可 得. 磨云, 爲汝安心竟 “Nhị tổ vân, đệ tử tâm vị an, khất sư an tâm. Ma vân, tương tâm lai vị nhữ an. Tổ vân, mịch tâm liễu bất khả đắc. Ma vân, vị nhữ an tâm cánh.” Vô Môn Quan, tắc 41. (ND)

[19] 教外別傳. 不立文字. 直指人心. 見性成佛 “Giáo ngoại biệt truyền. Bất lập văn tự. Trực chỉ nhân tâm. Kiến tánh thành Phật”. Trong tiếng Hoa hiện đại, hai chữ đầu tiên (“giáo ngoại”) hàm ý điều gì đó giống như “thế tục” hoặc “bên ngoài tông môn”. Trong ngữ cảnh hiện tại, chúng thường được sử dụng để nói rằng chân lý của Thiền không thể tỏ bày trong bất kỳ hình thức giáo pháp nào, vị thầy không thể làm gì hơn ngoài chỉ cách để người ta tự đạt lấy nó. Tuy nhiên, sự đa nghĩa kỳ lạ của tiếng Hoa có thể cố tình mang đến cả hai ý nghĩa này. Hãy để ý hình thức diễn đạt chủ yếu có tính “đời thường” của Thiền, và những câu nói như “Hãy súc miệng mỗi khi nói ‘Phật!’ ”

[20] Bản dịch (tiếng Anh) có trong Suzuki (1), tập 1, trang 182 và một bản hiệu đính trong Suzuki (6), trang 91. Một bản dịch của Arthur Waley có trong Conze (2), trang 295.

[21] 至道無難, 唯嫌揀擇 “Chí đạo vô nan, duy hiểm giản trạch.” Các trích đoạn Tín Tâm Minh trong sách dựa trên bản dịch của Trúc Thiên. (ND)

[22] 任性合道, 逍遙絕惱. 繫念乖眞;勿惡六塵, 六塵不惡, 還同正覺;智者無 爲, 愚人自縛;將心用心, 豈非大錯 “Nhiệm tánh hiệp đạo, tiêu dao tuyệt não. Hệ niệm quai chân... Vật ố lục trần, lục trần bất ác, hoàn đồng chánh giác... Trí giả vô vi, ngu nhân tự phược... Tương tâm dụng tâm, khởi phi đại thác.” Hai câu cuối cùng có ý nghĩa giống như vấn đáp của Huệ Khả với Bồ Đề Đạt Ma.

[23] 來禮師曰, 乞興解脫佛門. 師曰, 誰縛汝. 曰無人縛. 師月, 何更求解脫乎 “Lai lễ sư viết, khất hưng giải thoát pháp môn. Sư viết, thùy phược nhữ. Viết vô nhân phược. Sư viết, hà canh cầu giải thoát hồ.” Truyền Đăng Lục, quyển 3.

[24] Truyền Đăng Lục, quyển 3.

[25] Đại thừa chỉ quán pháp môn, Đại Chánh Tạng, 1924.

[26] 身是菩提樹, 心如明鏡臺. 時時勤佛拭, 莫使惹塵埃 “Thân thị bồ đề thụ, tâm như minh kính đài. Thời thời cần phất thức, mạc sử nhạ trần ai.” Pháp Bảo Đàn Kinh, các trích đoạn trong sách dựa trên bản dịch của Thích Duy Lực. (ND)

[27] 菩提本無樹, 心境亦非臺. 本來無一物, 何處惹塵埃 “Bồ đề bổn vô thụ, tâm cảnh diệc phi đài. Bản lai vô nhất vật, hà xứ nhạ trần ai.” (ND)

[28] Đàn Kinh, chương 1. Đây là tác phẩm nói về cuộc đời và những lời dạy của Huệ Năng, tiêu đề đầy đủ là Kinh Pháp Bảo Đàn, hoặc Lục Tổ Đàn Kinh. Bản dịch tiếng Anh của Wong Mou-lam & Rousselle, xem trong Thư mục.

[29] 本去自由通用無滯卻是般若三昧自在解脫名無念行. 若百物不思當今念 絕即是法縛即名邊見 “Bổn khứ tự do thông dụng vô trì tức thị ban nhược tam muội tự tại giải thoát danh vô niệm hành. Nhược bách vật bất tư đương kim niệm tuyệt tức thị pháp phược tức danh biên kiến.” Đàn Kinh, chương 2. (ND)

[30] 往心觀凈是病非禪. 長坐拘身於理何益 “Trú tâm quán tịnh thị bệnh phi thiền. Trường tọa câu thân ư lý hà ích.” Đàn Kinh, chương 8. (ND)

[31] 起心著凈卻生凈妄, 何名坐禪此. 法門中無障無礙外於一切善惡境界, 心念不起名為坐 “Khởi tâm giả tịnh khước sinh tịnh vong, hà danh tọa thiền thứ. Pháp môn trung vô chướng vô ngại ngoại vu nhất thiết thiện ác cảnh giới, tâm niệm bất khởi danh vị tọa.” Đàn Kinh, chương 5. (ND)

[32] 若有人問汝義問有獎無對. 問無將有對, 問凡以聖對, 問聖以凡對. 二道 相困生中道義, 汝一問一對 “Nhược hữu nhân vấn nhữ nghĩa vấn hữu tương vô đối. Vấn vô tương hữu đối, vấn phàm dĩ thánh đối, vấn thánh dĩ phàm đối. Nhị đạo tương khốn sinh trung đạo nghĩa, nhữ nhất vấn nhất đối.” Đàn Kinh, chương 10. (ND)

[33] Giữa các tác giả viết về Thiền hoàn toàn không có sự thống nhất tên gọi các đại sư đời Đường. Chẳng hạn, Thần Hội tên đầy đủ là Hà Trạch Thần Hội, phiên âm tiếng Nhật là Kataku Jinne. Thần Hội là pháp danh, Hà Trạch nói đến xuất xứ. Các tác giả Nhật Bản thường gọi ngài là Jinne, tức theo pháp danh. Ngược lại, Huyền Giác là Vĩnh Gia Huyền Giác, tiếng Nhật là Yoka Genkaku, nhưng các tác giả Nhật Bản lại dùng tên xuất xứ của ngài là Vĩnh Gia. Nhìn chung, Suzuki sử dụng tên xuất xứ, còn Phùng Hữu Lan sử dụng pháp danh. Suzuki có khi dùng hình thức tiếng Nhật, có khi lại dùng tiếng Trung, nhưng sử dụng cách Latin hóa tiếng Trung hơi khác với Phùng (đúng ra là khác với Bodde, người dịch tác phẩm của Phùng). Lâm Tế Nghĩa Huyền (Rinzai Gigen) trong tác phẩm của Suzuki hầu hết ghi là Rinzai, đôi khi là Lâm Tế, nhưng trong tác phẩm của Phùng lại là Nghĩa Huyền! Dumoulin & Sasaki đã thử đưa ra sự nhất quán bằng cách chỉ sử dụng hình thức tiếng Nhật, nhưng như vậy mới nhìn sẽ không phân biệt được các nhân vật Trung Hoa với Nhật Bản. Do vậy bất kỳ ai nghiên cứu Thiền không dựa trên các nguồn tham khảo gốc đều đương đầu với một tình huống rất khó có sự sáng tỏ về lịch sử. Tác phẩm của Suzuki được đọc nhiều đến mức hầu hết môn sinh Thiền phương Tây quen với cách dùng từ của ông cho dù chúng thiếu nhất quán thế nào, và tôi không muốn làm họ lẫn lộn thêm với việc ráng nhất quán theo kiểu gọi Huệ Năng bằng tên xuất xứ của ngài là Đại Giám. Tất cả những gì tôi có thể làm là đưa ra một bảng phụ lục các tên gọi. Vấn đề còn tệ hơn ở chỗ, ngày tháng cũng có nhiều lẫn lộn. Thần Hội chẳng hạn, Phùng Hữu Lan cho là 686-760, Gernet cho là 668-760, còn Dumoulin & Sasaki lại cho là 668-770.

[34] Thời kỳ này được đề cập chi tiết trong Dumoulin & Sasaki (1). Demiéville (2) đã dịch một bản Đôn Hoàng viết tay (Pelliot 4646), nói về cuộc tranh luận xảy ra tại Lhasa khoảng năm 792-794 giữa một thiền sư của Thiền tông đốn ngộ và một nhóm các học giả Phật giáo Ấn Độ. Tài liệu chỉ dùng tên “Mahayana” (Đại thừa) để nói tới vị thiền sư, và có vẻ không có gì liên quan giữa ông và truyền thống truyền từ Huệ Năng. Giáo pháp của ông phần nào giống người tu kín hơn so với giáo pháp của Lục Tổ. Do các tăng sĩ Ấn Độ ngạc nhiên và bị khuất phục trước lý lẽ của ông, có thể thấy nó mang nguồn gốc thuần Trung Hoa.

[35] Thần Hội Ngữ Lục, Thích Thanh Từ dịch. (ND)

[36] 君不見絕學無為閑道人. 不除妄想不求眞. 無明實性即佛性. 幻化空身即 法身 “Quân bất kiến tuyệt học vô vi nhàn đạo nhân; Bất trừ vọng tưởng bất cầu chân; Vô minh thực tánh tức Phật tánh; Ảo hóa không thân tức pháp thân.” (Trúc Thiên dịch). Pháp thân, hay Dharmakaya, xem chương trước nói về Tam thân. (ND)

[37] 往問曰. 大德坐禪圖什麼. 一曰, 圖作佛. 師乃取一傳於彼庵前石上磨. 一 曰, 師作什麼. 師曰, 磨作鏡. 磨傳豈得成鏡耶. 師曰, 坐禪豈成佛耶 “Vọng vấn viết, đại đức tọa thiền đồ thập ma. Nhất viết, đồ tác Phật. Sư nãi thủ nhất chuyên vu bỉ am tiền thạch thượng ma. Nhất viết, sư tác thập ma. Sư viết, ma tác cảnh. Ma chuyên khởi đắc thành cảnh gia. Sư viết, tọa thiền khởi thành Phật gia.” Truyền Đăng Lục, quyển 5. (ND)

[38] Cổ Tôn Túc Ngữ Lục, quyển 1.6.

[39] 道不屬修, 若言修得修成還壤即同聲聞, 若言不修即同凡 “Đạo bất thuộc tu, nhược ngôn tu đắc tu thành hoàn nhưỡng tức đồng Thanh văn, nhược ngôn bất tu tức đồng phàm.” Cổ Tôn Túc Ngữ Lục, quyển 1.4. (ND)

[40] Thích Thanh Từ trích dịch trong Thiền sư Trung Hoa. (ND)

[41] 泉云, 平常心是道. 趙州云, 還可趣向否. 泉云, 擬向即乖 “Tuyền viết, bình thường tâm thị đạo. Triệu Châu viết, hoàn khả thú hướng phu. Tuyền viết, nghĩ hướng tức quai.” (ND)

[42] Vô Môn Quan, tắc 19.

[43] Vô Môn Quan, tắc 1.

[44] Vô Môn Quan, tắc 7.

[45] Triệu Châu Ngữ Lục, trong Cổ Tôn Túc Ngữ Lục, quyển 3.13.

[46] “Tăng” (僧, tiếng Anh monk) là một từ gây lầm lẫn. “Vân thủy” (云水) mới là từ thường dùng và gây ấn tượng sinh động về thiền sinh, người “trôi như mây, chảy như nước”. Nhưng tôi không thể tìm được diễn đạt tiếng Anh chính xác nào cho thuật ngữ này.

[47] Truyền Tâm Pháp Yếu, Thích Duy Lực dịch. (ND)

[48] Truyền Tâm Pháp Yếu, đoạn này người dịch tham khảo bản dịch của Thích Thanh Từ. (ND)

[49] Truyền Đăng Lục, quyển 12.

[50] 山僧興麼説意在什麼處, 祈為道流一切馳求心不能歇, 止他古人閒機鏡. 道 流取山僧見出坐斷報化佛頭十地滿心猶如客作兒等妙二學擔枷. 鎖漢羅漢壁 支猶如厠穢. 菩提涅槃如繫驢撅 “Sơn tăng hưng ma thuyết ý tại thập ma xứ, kỳ vi đạo lưu nhất thiết trì cầu tâm bất năng yết, chỉ tha cổ nhân gián cơ cảnh. Đạo lưu thủ sơn tăng kiến xứ tọa đoạn báo hóa Phật đầu thập địa mãn tâm do như khách tác nhi đẳng diệu nhị học đảm già. Tỏa hán La hán Bích chi do như xá uế. Bồ đề niết bàn như kế lư quyết.” Lâm Tế Ngữ Lục, các trích đoạn trong sách dựa trên bản dịch của Thích Duy Lực. (ND)

[51] 佛法無用功處, 祗是平常無事, 屙屎送尿著衣喫飯困來既臥愚人笑我智 乃知. 你且隨處作主立處皆眞鏡來回換不得, 縱有從來習氣五無問業自為 解脫大海 “Phật pháp vô dụng công xứ, chi thị bình thường vô sự, a thỉ tống niệu trước y ngật phận khốn lai tức ngọa ngu nhân tiếu ngã trí nãi tri. Nhĩ thả tùy sở tác chủ lập xứ giai chân cảnh lai hồi hoán bất đắc, túng hữu tùng lai tập khí ngũ vô vấn nghiệp tự vị giải thoát đại hải.” (ND)

[52] 心外無法內亦不可得. 求什麼物. 你諸方言道有修有證, 莫錯設優修得 者皆是生死業. 你言六度萬行齊修, 我見皆是造業. 求佛求法既是造地獄業 “Tâm ngoại vô pháp nội diệt bất khả đắc. Cầu thập ma vật. Nhĩ chư phương ngôn đạo hữu tu hữu chứng, mạc thác thiết hữu tu đắc giả giai thị sinh tử nghiệp. Nhĩ ngôn lục độ vạn hành tề tu, ngã kiến giai thị tạo nghiệp. Cầu Phật cầu pháp tức thị tạo địa ngục nghiệp.” (ND)

[53] Mô tả đầy đủ có ở các chương sau.

[54] Nhân Thiên Nhãn Mục, quyển 2.

[55] Tác giả viết đoạn này năm 1956, cho đến nay đã có nhiều bản dịch Chánh Pháp Nhãn Tạng sang tiếng Anh và các thứ tiếng khác. (ND)

[56] Vì mục đích của tôi chỉ là đưa đủ thông tin về lịch sử Thiền tông để hiểu bối cảnh của giáo pháp và thực hành, nên sẽ không đi vào bàn luận đầy đủ lịch sử Thiền tông ở Nhật. Các tác phẩm của Đạo Nguyên, Bạch Ẩn, Bàn Khuê và những người khác sẽ được bàn đến trong một ngữ cảnh khác.

[57] Ví dụ về sự hợp nhất này có thể xem trong Thái Ất Kim Hoa Tông Chỉ, một luận giải đời nhà Minh, hoặc có lẽ nhà Thanh, xem thêm Wilhelm (1).

[58] Thần Hội Ngữ Lục, Thích Thanh Từ dịch. (ND)

[59] 紋學坐禪為學坐佛. 若學坐禪禪非坐臥. 若學坐佛佛非定相於無住法不 應取拾汝若. 坐佛即是殺佛弱執坐相非達其理 “Vấn học tọa thiền vị học tọa Phật. Nhược học tọa thiền thiền phi tọa ngọa. Nhược học tọa Phật Phật phi định tương vu vô trú pháp bất ưng thủ xả nhữ nhược. Tọa Phật tức thị sát Phật nhược chấp tọa tương phi đạt kỳ lý.” Thích Thanh Từ trích dịch trong Thiền sư Trung Hoa. (ND)

[60] Thật ra có một tác phẩm gọi là Tọa Thiền Nghi, tức “Hướng dẫn tọa thiền”, được đưa vào trong Bá Trượng Thanh Quy, các quy tắc của thiền viện, được cho là của Bách Trượng (720-814), và chính các quy tắc ấy cũng quy định những thời hành thiền. Tuy nhiên, chúng tôi không thể tìm thấy ấn bản nào của tác phẩm này trước năm 1265 (Suzuki), và thậm chí có thể tận trước năm 1338 (Dumoulin). Ấn bản hiện tại cho thấy ảnh hưởng của phái Phật Âm, hơi giống Lạt ma giáo Tây Tạng, đến Trung Hoa vào thế kỷ 8.

[61] 生來坐不臥, 死去臥不坐, 元是臭骨頭 “Sinh lai tọa bất ngọa, tử khứ ngọa bất tọa, nguyên thị xú cốt đầu.” (ND)

[62] Xem Suzuki (10), trang 176-80.

←[En]

- Chương 1 -

“KHÔNG MÀ DIỆU”

Bài thơ Thiền cổ nhất bắt đầu với những lời sau:

Đạo lớn chẳng gì khó,

Cốt đừng chọn lựa thôi.

Quý hồ không thương ghét,

Thì tự nhiên sáng ngời.

Sai lạc nửa đường tơ,

Đất trời liền phân cách!

Chớ nghĩ chuyện ngược xuôi,

Thời hiện liền trước mắt.

Đem thuận nghịch chọi nhau,

Đó chính là tâm bệnh.[1]

Mấu chốt không phải cố gắng đè nén cảm giác, nuôi dưỡng sự thờ ơ nhạt nhẽo, mà là nhìn thấu vọng tưởng phổ biến, tưởng có thể giành lấy cái vui thích hay tốt đẹp khỏi cái đau khổ hoặc xấu xa. Nguyên lý đầu tiên trong Đạo giáo là:

Thiên hạ đều biết tốt là tốt, thì đã có xấu rồi.

Đều biết lành là lành, thì đã có cái chẳng lành rồi.

Bởi vậy, “có” với “không” cùng sinh,

Khó và dễ cùng thành;

Dài và ngắn cùng hình;

Cao và thấp cùng chiều; ...

Trước và sau cùng theo.[2]

Thấy được điều này nghĩa là thấy rằng cái tốt mà không có cái xấu giống như lên mà không xuống, đưa ra lý tưởng theo đuổi cái tốt cũng giống như cố gắng bỏ bên trái bằng cách liên tục rẽ phải. Làm vậy, người ta buộc phải đi quanh theo vòng tròn.[3]

←[En]

Logic trong điều này đơn giản đến nỗi người ta bị thôi thúc cho rằng nó quá đơn giản. Thôi thúc ấy càng mạnh hơn bởi nó đánh đổ ảo tưởng được nâng niu nhất trong tâm trí con người, đó là, theo thời gian, mọi thứ sẽ được làm cho ngày càng tốt hơn. Bởi nhìn chung người ta cho rằng nếu không phải vậy, cuộc sống con người sẽ mất hết ý nghĩa và động lực. Nếu không phải một cuộc sống liên tục đi tới, thì chỉ còn phương cách duy nhất là sự tồn tại đơn thuần, tĩnh tại và chết chóc, quá buồn và quá vô nghĩa đến nỗi người ta có thể tự tử. Chính ý niệm “phương cách duy nhất” này cho thấy tâm bị bó chặt ra sao trong mô thức nhị nguyên, nó khó có thể nghĩ gì ra ngoài tốt hay xấu, hoặc một sự trộn lẫn cả tốt và xấu.

Nhưng Thiền là sự giải thoát khỏi mô thức này, và điểm khởi đầu có vẻ u ám của nó là hiểu sự ngớ ngẩn của chọn lựa, của toàn bộ cảm giác rằng cuộc sống sẽ được cải thiện đáng kể nếu liên tục chọn cái “tốt”. Người ta phải bắt đầu bằng cách “cảm” được cái tương đối, biết rằng cuộc sống không phải một hoàn cảnh từ đó có gì để mà nắm bắt hay đạt được - như thể nó là thứ ta tiếp cận từ bên ngoài, giống một miếng bánh hay thùng bia. Thành công luôn là thất bại, nghĩa là càng thành công trong bất kỳ điều gì, càng có nhu cầu phải tiếp tục thành công. Ăn là để sống sót và đói lại.

←[En]

Ảo tưởng về sự cải thiện đáng kể nảy sinh trong những khoảnh khắc có sự đối lập, như khi người ta xoay từ trái qua phải trên một chiếc giường cứng. Tư thế nằm mới là “tốt hơn” chừng nào sự đối lập còn đó, nhưng chẳng bao lâu, tư thế thứ hai bắt đầu có cảm giác giống như lúc đầu. Vậy là họ mua một chiếc giường thoải mái hơn, và ngủ yên trong một thời gian. Nhưng cách giải quyết vấn đề như vậy để lại trong ý thức người đó một khoảng trống rỗng kỳ lạ, khoảng trống ấy chẳng mấy chốc bị lấp đầy bởi cảm giác về một sự đối lập không thể chịu nổi khác, cho đến giờ chưa được để ý, và cũng cấp thiết, cũng vô vọng y như vấn đề về chiếc giường cứng. Sở dĩ khoảng trống ấy xảy ra bởi vì chỉ có thể duy trì cảm giác dễ chịu khi so sánh với khó chịu, giống như mắt chỉ thấy một hình ảnh khi có bối cảnh đối lập với nó. Tốt và xấu, dễ chịu và đau khổ là không thể tách rời, là khác biệt mà lại hết sức đồng nhất - như thể hai mặt của một đồng xu - đến nỗi:

Tốt là xấu, và xấu là tốt.[4]

Hay như lời một bài thơ trong Thiền Lâm Cú Tập[5]:

Gặp rắc rối tức gặp vận may;

Có đồng thuận tức có đối nghịch.[6]

Một đoạn khác diễn tả sống động hơn:

Trời còn tối, gà gáy báo sáng;

Mặt trời rực rỡ lúc nửa đêm.[7]

←[En]

Bởi vậy, Thiền không phải quan điểm cho rằng đói mà ăn thì vô ích vì đằng nào cũng lại đói, Thiền cũng không phải phi nhân tính tới mức nói rằng ngứa thì không được gãi. Vỡ mộng với sự theo đuổi cái tốt không có nghĩa là phải có phương án thay thế cần thiết là rơi vào cái xấu của sự trì trệ, bởi hoàn cảnh của con người giống như “bọ chét trên vỉ nướng”. Chẳng phương án nào đưa ra được giải pháp, vì bọ chét rơi xuống phải nhảy lên, còn bọ chét nhảy lên phải rơi xuống. Chọn lựa là ngớ ngẩn, vì không có chỗ cho chọn lựa.

Do vậy, lối tư duy nhị nguyên sẽ thấy dường như Thiền mang một lập trường theo thuyết định mệnh, đối lập với tự do chọn lựa. Khi một vị tăng hỏi thiền sư Mục Châu: “Suốt ngày mặc áo ăn cơm, làm sao khỏi mặc áo ăn cơm?” Sư đáp: “Mặc áo, ăn cơm.” Vị tăng trả lời không hiểu. Sư đáp: “Không hiểu thì mặc áo, ăn cơm.”[8] Khi được hỏi làm thế nào thoát khỏi cái “nóng”, một thiền sư khác hướng người hỏi đến nơi chẳng nóng chẳng lạnh. Được yêu cầu giải thích rõ hơn, sư đáp: “Mùa hè đổ mồ hôi; mùa đông run lẩy bẩy.” Hoặc như lời một bài thơ:

Lạnh tìm lửa rực trong lò sưởi,

Nóng ngồi bờ suối trong rừng trúc.[9]

Cũng với nhãn quan này, người ta có thể:

Thấy mặt trời trong cơn mưa;

Múc nước sạch từ giữa lửa.[10]

←[En]

Nhưng đó không phải một nhãn quan theo thuyết định mệnh. Nó không đơn giản là buông xuôi do không thể tránh được đổ mồ hôi khi nóng, run khi lạnh, ăn khi đói, và ngủ khi mệt. Người buông xuôi trước số mệnh là người đầu hàng, người là con rối vô dụng của hoàn cảnh, và với Thiền không có người như vậy. Dù phân chia thành chủ thể và đối tượng, thành người biết và cái được biết, những cái ấy cũng được thấy là chỉ tương đối, đối đãi qua lại, không thể tách rời như mọi cái khác. Chúng ta không đổ mồ hôi vì nóng, mà đổ mồ hôi là cái nóng. Nói rằng do mắt nên mặt trời là ánh sáng cũng chỉ đúng như nói rằng do mặt trời nên mắt thấy ánh sáng. Chúng ta không quen với nhãn quan Thiền do có một quy ước cố định cho rằng cái nóng đến trước, và rồi do nhân quả, cơ thể đổ mồ hôi. Nếu ngược lại sẽ gây sửng sốt, giống như nói “bơ và bánh mì” thay vì “bánh mì và bơ”. Như lời một bài thơ trong Thiền Lâm Cú Tập:

Lửa không đợi mặt trời mới nóng;

Gió không đợi mặt trăng mới mát.

Sự đảo ngược lẽ thường khiến gây sốc và dường như phi lý này có lẽ được làm sáng tỏ bằng hình ảnh hay được sử dụng trong Thiền là “trăng trong nước”. Hiện tượng “trăng trong nước” được ví như trải nghiệm của con người. Nước là chủ thể, trăng là đối tượng. Không có nước thì không có trăng-trong nước, không có trăng cũng vậy. Nhưng khi trăng mọc, nước không phải đợi mới có hình của nó, và ngay khi một giọt nước nhỏ xíu rớt ra, trăng cũng không phải đợi mới được phản chiếu. Bởi trăng không cố ý phản chiếu, nước không chủ định lưu hình. Sự việc được gây ra bởi nước cũng nhiều như bởi trăng, khi nước biểu thị sự sáng rỡ của trăng, trăng cũng biểu thị sự trong trẻo của nước. Một bài thơ khác trong Thiền Lâm Cú Tập:

Cây hiện hình thể của gió;

Sóng gửi tinh thần cho trăng.[11]

←[En]

Để diễn đạt bớt thi vị hơn, trải nghiệm của con người được quyết định bởi bản chất của tâm và cấu trúc của các giác quan cũng nhiều như bởi các đối tượng bên ngoài mà sự hiện diện của chúng được tâm ấy phát hiện. Sở dĩ người ta cảm thấy mình là nạn nhân hoặc con rối của những gì họ trải qua là bởi họ tách “ngã” khỏi tâm, nghĩ rằng bản chất của thân tâm là một thứ gì đó vô tình bị đẩy vào “họ”. Họ cho rằng mình đã không yêu cầu được sinh ra, không yêu cầu được “trao” một cơ thể nhạy cảm để mà thất vọng với sự qua lại giữa vui và khổ. Nhưng Thiền yêu cầu chúng ta tìm ra “ai” là người “có” cái tâm này, “ai” là người đã không yêu cầu được sinh ra trước khi cha mẹ hoài thai chúng ta. Để từ đó, toàn bộ ý nghĩa của sự phân chia chủ quan, của việc là người được “trao” một cái tâm, người mà trải nghiệm xảy đến, hóa ra là một ảo tưởng của ngữ nghĩa học tồi - sự ám thị thôi miên do tư duy sai nhiều lần. Bởi vì không có “ngã” nào riêng ngoài thân tâm này, cái sắp xếp các trải nghiệm này. Tương tự, thật khôi hài khi nói về thân tâm này như một thứ gì đó thụ động, vô tình bị “trao” cho một cấu trúc nhất định. Nó là cấu trúc ấy, và trước khi có cấu trúc ấy, không có thân tâm nào cả.

Vấn đề của chúng ta là ở chỗ, năng lực tư duy cho phép chúng ta tạo dựng những biểu tượng của sự vật tách rời khỏi chính sự vật. Nó gồm cả năng lực tạo ra một biểu tượng, một ý tưởng về bản thân tách rời khỏi bản thân. Do ý tưởng dễ lĩnh hội hơn nhiều so với thực tại, biểu tượng ổn định hơn nhiều so với sự thật, nên chúng ta học cách đồng nhất bản thân với ý tưởng về bản thân. Từ đây sinh ra cảm nhận chủ quan về một cái “tôi” “có” một cái tâm, về một chủ thể biệt lập bên trong mà trải nghiệm vô tình xảy đến với nó. Với sự nhấn mạnh đặc trưng vào cái cụ thể, Thiền chỉ ra rằng cái “tôi” quý báu của chúng ta chỉ là một ý tưởng, nó hữu ích và hợp lý nếu được nhìn nhận như đang là, nhưng nguy hại nếu bị đồng nhất với bản chất thật của chúng ta. Khi chúng ta nhận thức được sự mâu thuẫn hoặc đối nghịch giữa một mặt là ý tưởng về bản thân và mặt khác là cảm nhận tức thời, cụ thể về bản thân, sẽ nảy sinh một tình trạng bối rối nhất định, gây ra lúng túng thiếu tự nhiên.

←[En]

Khi chúng ta không còn bị đồng nhất với ý tưởng về bản thân nữa, toàn bộ mối quan hệ giữa chủ thể và đối tượng, người biết và cái được biết, sẽ trải qua sự thay đổi đột ngột mang tính cách mạng. Nó trở thành một mối quan hệ thật sự, một sự phụ thuộc qua lại trong đó đối tượng tạo ra chủ thể cũng nhiều như chủ thể tạo ra đối tượng. Người biết không còn cảm thấy anh ta độc lập với cái được biết; người trải nghiệm không còn thấy anh ta tách rời khỏi trải nghiệm. Hệ quả là, toàn bộ ý niệm có được thứ gì đó “từ” cuộc sống, tìm kiếm thứ gì đó “từ” trải nghiệm, trở thành ngớ ngẩn. Nói cách khác, rõ ràng trên thực tế, tôi không có cái tôi nào khác ngoài toàn bộ những gì mà tôi nhận biết. Đây là giáo lý Hoa Nghiêm về lưới châu, về sự sự vô ngại (tiếng Nhật: ji ji mu ge), trong đó mỗi hạt châu lại phản chiếu tất cả các hạt khác.

Cảm giác tách biệt chủ quan cũng do không thấy được tính chất tương đối trong các sự việc vô tình và chủ ý. Dễ thấy tính tương đối này khi quan sát hơi thở, vì chỉ với một thay đổi nhỏ về điểm nhìn, dễ nhận ra “tôi thở” cũng chẳng khác “nó thở tôi”. Chúng ta cảm thấy hành động của mình là chủ ý khi chúng theo sau một quyết định, còn vô tình khi chúng xảy ra không do quyết định. Song nếu quyết định là chủ ý, mọi quyết định phải được đi trước bởi một “quyết định ra quyết định” - một quá trình lùi lại đến vô tận, mà thật may nó không xảy ra. Kỳ quặc ở chỗ, nếu phải quyết định ra quyết định, chúng ta sẽ không tự do ra quyết định. Chúng ta tự do ra quyết định bởi quyết định “xảy ra”. Chúng ta cứ thế quyết định mà không hề tìm hiểu mình làm điều đó như thế nào. Sự thực, nó chẳng vô tình cũng chẳng chủ ý. “Cảm” được tính tương đối này tức là tìm được một sự chuyển hóa phi thường khác của toàn bộ trải nghiệm, và nó có thể được diễn đạt theo một trong hai cách. Tôi cảm thấy mình đang quyết định mọi thứ xảy ra, hoặc tôi cảm thấy mọi thứ, kể cả các quyết định của tôi, chỉ đang tự nhiên xảy ra. Bởi lẽ, một quyết định - cái tự do nhất trong những hành động của tôi - cứ vậy xảy ra giống như cơn nấc bên trong, hoặc như chim hót bên ngoài.

←[En]

Cách nhìn nhận sự việc như vậy được một thiền sư hiện đại, vị Sokei-an Sasaki đã viên tịch, mô tả sống động như sau:

Một ngày, tôi gạt bỏ mọi ý niệm trong tâm. Tôi buông bỏ mọi ham muốn. Tôi vứt bỏ mọi ngôn từ của tư duy, và hiện hữu trong yên lặng. Tôi cảm thấy một chút khó chịu - cứ như mình bị lôi vào thứ gì đó, hoặc như thể tôi đang chạm vào một khả năng mình không biết... rồi Ztt! Tôi đi vào. Tôi đánh mất ranh giới của cơ thể vật lý. Đương nhiên tôi vẫn cảm thấy da, nhưng có cảm giác như đang đứng ở trung tâm của vũ trụ. Tôi nói, nhưng lời nói đã mất đi ý nghĩa. Tôi thấy những người đi về phía mình, song tất cả đều là cùng một người. Tất cả đều là tôi! Tôi chưa bao giờ biết đến cảnh giới này. Tôi đã tin rằng mình được tạo ra, nhưng giờ phải đổi ý: tôi chưa bao giờ được tạo ra; tôi là vũ trụ; không có Mr. Sasaki độc lập nào tồn tại cả.[12]

Xem ra, vứt bỏ sự phân biệt chủ quan giữa “tôi” và “trải nghiệm của tôi” - thông qua thấy rằng ý tưởng của tôi về bản thân thì không phải bản thân - cũng tức là phát hiện mối quan hệ thật sự giữa bản thân và thế giới “bên ngoài”. Cá nhân và vạn vật đơn giản là những giới hạn hoặc thuật ngữ trừu tượng của một thực tại cụ thể ở “giữa” chúng, giống như đồng xu thực chất là “ở giữa” hai bề mặt trừu tượng theo hình học Euclide của hai mặt đồng xu ấy. Tương tự, thực tại của tất cả “những điều đối lập không thể phân chia” - sống và chết, tốt và xấu, vui và khổ, được và mất - là cái “ở giữa” ấy mà chúng ta không có lời gì để gọi tên.

←[En]

Sự đồng nhất của con người với ý tưởng của anh ta về bản thân tạo cho anh ta một cảm giác không thực chất và bấp bênh về sự thường hằng. Bởi lẽ, ý tưởng này tương đối cố định, dựa trên những ký ức được chọn lựa cẩn thận của quá khứ, những ký ức mang một đặc điểm được lưu giữ và cố định. Quy ước xã hội khuyến khích giữ sự cố định của ý tưởng, vì rằng các biểu tượng có hữu ích hay không phụ thuộc vào sự ổn định của chúng. Sự quy ước do vậy khuyến khích người ta gắn ý tưởng về bản thân với những vai trò và khuôn mẫu trừu tượng và tượng trưng không kém, bởi chúng sẽ giúp anh ta hình thành một ý tưởng rõ ràng và dễ hiểu về bản thân. Nhưng chừng nào anh ta còn đồng nhất bản thân với ý tưởng cố định, anh ta sẽ còn nhận thức “cuộc sống” như thứ gì đó đi qua anh ta - nó đi qua càng nhanh hơn khi anh già hơn, khi ý tưởng của anh trở nên cứng nhắc hơn, dựa nhiều hơn vào ký ức. Anh ta càng cố gắng níu giữ thế giới, lại càng cảm thấy nó là một quá trình không dừng lại.

Một lần, Mã Tổ và Bách Trượng đi dạo, thấy bầy vịt trời bay qua.

“Là gì vậy?” Mã Tổ hỏi.

“Vịt trời,” Bách Trượng thưa.

“Đi đâu rồi?” Mã Tổ hỏi. “Bay qua rồi,” Bách Trượng đáp.

Mã Tổ quay lại, thình lình nhéo mũi Bách Trượng một cái. Sư đau quá la lên. Mã Tổ bảo: “Sao nói bay qua rồi!”

Bách Trượng ngay đó tỉnh ngộ.[13]

←[En]

Tính tương đối của thời gian và vận động là một trong những chủ đề chính trong Chánh Pháp Nhãn Tạng của Đạo Nguyên. Sư viết:

Nếu ở trên thuyền và nhìn vào bờ, chúng ta có cảm giác bờ chạy. Nhưng nếu nhìn gần vào thuyền hơn mới hiểu là thuyền đi. Cũng vậy, khi nhìn vạn vật với sự mê mờ của thân tâm, chúng ta thường có niềm tin sai lầm rằng tâm mình là thường. Nhưng nếu thật sự để ý thân tâm mình, chúng ta thấy điều này là sai.

Khi gỗ trở thành tro, nó không bao giờ trở lại thành gỗ. Tuy nhiên, chúng ta không nên thấy tro là sau và gỗ là trước. Nên hiểu rằng, theo Phật pháp, gỗ ở trong trạng thái nhất thời là gỗ. ...Có trạng thái trước và sau, nhưng trước và sau này tách rời.

Sống và chết cũng thế. Nên Phật pháp dạy rằng Bất sinh cũng là Bất diệt. Sống là một trạng thái nhất thời về thời gian. Chết là một trạng thái nhất thời về thời gian. Giống như mùa đông và mùa xuân - chúng ta không nói rằng mùa đông trở thành mùa xuân, hay mùa xuân trở thành mùa hạ.[14]

←[En]

Ở đây, Đạo Nguyên đang cố gắng diễn đạt cảm giác lạ lùng về những khoảnh khắc phi thời gian, chúng xảy ra khi người ta không còn cố gắng cưỡng lại dòng chảy sự kiện; ông đang bày tỏ trạng thái tịnh và viên mãn đặc thù của những giây phút nối tiếp nhau, khi tâm như thể đang thuận theo chúng và không cố gắng tóm bắt chúng. Mã Tổ cũng trình bày cái thấy tương tự:

Kinh dạy vì lẽ các pháp hợp thành thân này, cho nên khi khởi chỉ là pháp khởi, khi diệt chỉ là pháp diệt. Khi pháp ấy khởi đừng cho rằng mình khởi. Khi pháp ấy diệt đừng cho rằng mình diệt. Niệm trước, niệm sau, niệm giữa, mọi niệm đừng để cho ràng buộc nhau. Niệm niệm đều tịch diệt.[15]

Phật giáo thường so sánh tiến trình thời gian với chuyển động biểu kiến của một ngọn sóng, theo đó cái có thật là nước chỉ lên và xuống, tạo thành ảo tưởng về một “con” nước di chuyển trên bề mặt. Tương tự là ảo tưởng rằng có một cái “ngã” thường hằng đi qua những trải nghiệm liên tiếp, tạo thành một liên kết giữa chúng như thể cậu thanh niên trở thành người đàn ông, thành ông lão, rồi thành thây chết.

←[En]

Đi liền với theo đuổi cái tốt do vậy là sự theo đuổi tương lai, theo đuổi cái ảo tưởng rằng chúng ta không thể hạnh phúc nếu không có một “tương lai xán lạn” cho cái tôi biểu tượng. Vì thế mà sự tiến triển về phía cái tốt được đo bằng tuổi thọ kéo dài, mà quên rằng không có gì tương đối hơn cảm giác của chúng ta về thời gian. Một bài thơ Thiền đã nói:

Hoa bìm bìm chỉ nở một giờ,

Đâu khác đại tùng sống ngàn năm.

Chủ quan mà nói, một con muỗi chắc hẳn cảm thấy vài ngày là một quãng đời đủ dài. Cảm nhận chủ quan của một con rùa, với vòng đời vài trăm năm, cũng chỉ như của con muỗi. Cách đây không lâu, tuổi thọ của một người trung bình khoảng bốn mươi lăm năm. Ngày nay nó từ sáu mươi lăm đến bảy mươi, nhưng cảm nhận chủ quan là thời gian càng lúc càng nhanh, và cái chết, khi nó xảy đến, luôn được cho là quá nhanh. Đạo Nguyên nói:

Hoa tàn khi ta không muốn mất chúng;

Cỏ dại mọc khi ta không muốn thấy chúng lớn lên.[16]

Điều này là hết sức tự nhiên, hết sức con người, chẳng thể lôi hay kéo dãn thời gian để khiến nó khác đi được.

←[En]

Ngược lại, việc đo lường giá trị và thành công bằng thời gian, khăng khăng đòi hỏi những đảm bảo cho một tương lai xán lạn, sẽ khiến người ta không thể sống tự do trong cả hiện tại lẫn tương lai “xán lạn” khi nó tới. Bởi chẳng bao giờ có gì khác ngoài hiện tại, và nếu không thể sống ở đó, người ta chẳng thể sống ở đâu khác được. Như lời Chánh Pháp Nhãn Tạng:

Như cá bơi trong nước, dù bơi tới đâu, cũng không thấy tận cùng của nước. Như chim bay trên trời, dù bay tới đâu, cũng không thấy tận cùng của bầu trời. Từ khởi thủy, cá chưa từng lìa khỏi nước, chim chưa từng rời khỏi bầu trời. Chỉ là nhu cầu lớn thì dùng lớn, nhu cầu nhỏ thì dùng nhỏ. Chính vì vậy, mỏm đầu chúng luôn chạm rìa ngoài (không gian của chúng). Chim sẽ chết nếu bỏ bầu trời, cá sẽ chết nếu rời khỏi nước. Bởi nước là cuộc sống của cá, bầu trời là cuộc sống của chim. Nhưng cuộc sống là chim và cá. Đồng thời chim và cá là cuộc sống. Bởi vậy cá, chim và cuộc sống, cả ba tạo ra lẫn nhau.

Nếu có con chim ngay từ đầu đã muốn đo lường sự bao la của bầu trời, hay có con cá ngay từ đầu đã muốn đo lường sự mênh mông của nước, thì dù cố bơi hay cố bay, chúng cũng không bao giờ tìm thấy con đường riêng nào trong nước hay bầu trời cả.[17]

Đây không phải lối triết lý cho rằng đừng nhìn xem mình đang đi đâu; nó nói rằng đừng khiến việc mình đang đi đâu thành quá quan trọng so với mình ở đâu đến nỗi đi đâu cũng chẳng còn ý nghĩa gì.

←[En]

Bởi vậy, đời sống Thiền bắt đầu với sự phá bỏ ảo tưởng theo đuổi những mục tiêu mà thật ra không tồn tại - cái tốt mà không có cái xấu, sự thỏa mãn một cái tôi vốn chẳng là gì ngoài một ý tưởng, và ngày hôm sau vốn chẳng bao giờ tới. Bởi lẽ, tất cả những cái này chỉ là sự dối gạt của các biểu tượng đang giả là thực tại, theo đuổi chúng chẳng khác nào đi thẳng vào một bức tường mà trên ấy, bằng quy ước về tầm nhìn, họa sĩ nào đó đã gợi ra một lối đi mở. Nói ngắn gọn, Thiền khởi đầu từ nơi không có gì khác để tìm kiếm, không có gì để đạt được. Điều đáng lưu ý nhất là, Thiền không nên được coi là một phương thức cải thiện bản thân, hay một cách để trở thành Phật. Như lời dạy của Lâm Tế: “Người nào cầu Phật thì người ấy mất Phật.”[18]

Bởi vì, mọi ý tưởng về cải thiện bản thân, trở thành hay đạt được điều gì đó trong tương lai chẳng qua chỉ liên quan đến hình ảnh trừu tượng của chúng ta về bản thân. Theo đuổi chúng nghĩa là ngày càng quy thực tại vào trong hình ảnh ấy. Trong khi đó, con người thật phi khái niệm của chúng ta vốn đã là Phật rồi, không cần cải thiện gì. Theo thời gian nó có thể tăng trưởng, nhưng không ai đổ lỗi cho trứng vì không nở thành gà; càng không ai chỉ trích một con lợn vì có cổ ngắn hơn hươu cao cổ. Như một bài thơ trong Thiền Lâm Cú Tập:

Cảnh xuân chẳng cao thấp,

Cành lá tự ngắn dài.[19]

←[En]

Khi Đầu Tử được tăng hỏi về ý nghĩa Phật pháp, sư trả lời: “Đợi không có ai quanh đây, ta sẽ nói cho biết.” Một lát sau, vị tăng lại đến, nói: “Giờ không có ai, xin nói cho biết.” Sư dẫn vị này vào vườn đến một khóm trúc, nhưng vẫn không nói gì. Vị tăng không hiểu, Đầu Tử chỉ vào khóm trúc thốt lên: “Trúc này dài, trúc kia ngắn!”[20] Hoặc như lời một bài thơ khác trong Thiền Lâm Cú Tập:

Ngắn là pháp thân ngắn;

Dài là pháp thân dài.[21]

Do vậy, cái đạt được từ Thiền được gọi là vôsự (tiếng Nhật: buji) hay “chẳng có gì đặc biệt”, như Đức Phật dạy trong Kinh Kim Cương:

Ta ở nơi vô-thượng chánh-đẳng chánh-giác, cho đến không một chút pháp nào có thể đạt được, đó mới gọi là vô-thượng chánh-đẳng chánh-giác.[22]

←[En]

Vô sự cũng có nghĩa là hoàn toàn tự nhiên và giản dị, không có vấn đề “quan trọng hóa” hay “đáng quan tâm”. Chứng ngộ thường được ám chỉ bằng một bài thơ cổ Trung Quốc:

Khói tỏa Lô Sơn, sóng Chiết Giang,

Khi chưa đến đó luống mơ màng.

Đến rồi, hóa cũng không gì lạ,

Khói tỏa Lô Sơn, sóng Chiết Giang.[23]

Hay theo câu nói nổi tiếng của thiền sư Thanh Nguyên[24]:

Lão tăng ba mươi năm trước khi chưa học Thiền, thấy núi là núi, thấy nước là nước. Sau nhân theo bậc thiện tri thức chỉ cho chỗ vào, thấy núi chẳng phải núi, nước chẳng phải nước. Rồi nay thể nhập chốn yên vui tịch tĩnh, y nhiên, lại thấy núi chỉ là núi, nước chỉ là nước.[25]

←[En]

Đương nhiên, cái khó của Thiền là chuyển sự chú ý từ cái trừu tượng đến cái cụ thể, từ cái tôi biểu tượng đến tự tánh. Chừng nào chúng ta mới chỉ nói về nó, chừng nào mới chỉ lật qua lật lại các ý tưởng “biểu tượng” và “thực tại” trong đầu, hay lặp đi lặp lại “tôi không phải ý tưởng của tôi về tôi”, thì đây chẳng qua vẫn là trừu tượng. Thiền tạo ra phương tiện thiện xảo (upaya) là “chỉ thẳng” để thoát khỏi vòng luẩn quẩn này, để ngay tức khắc đẩy cái thật vào sự chú ý của chúng ta. Khi đọc một cuốn sách khó, sẽ chẳng ích gì nếu nghĩ “mình nên tập trung”, vì như vậy người ta nghĩ về sự tập trung thay vì về nội dung cuốn sách. Tương tự, khi nghiên cứu và thực hành Thiền, nghĩ về Thiền chẳng mang lại tác dụng gì. Cổ đức dạy, nếu vẫn kẹt trong ý tưởng và từ ngữ Thiền là gì, ấy là “bốc mùi Thiền”.

Vì lẽ đó, các thiền sư nói về Thiền ít nhất có thể, và quăng ngay thực tại cụ thể của nó thẳng vào chúng ta. Thực tại này là “chân như” (tathata) của thế giới tự nhiên, phi ngôn từ của chúng ta. Nếu chúng ta thấy nó chỉ như nó là, thì không có gì là tốt, không có gì là xấu, không gì cố hữu là ngắn hay dài, không có gì chủ quan và không có gì khách quan. Không có cái tôi biểu tượng nào để mà quên, không cần bất kỳ ý tưởng nào về một thực tại cụ thể để mà nhớ.

←[En]

Một vị tăng hỏi Triệu Châu: “Ý Sơ Tổ từ phương Tây đến là gì?” (đây là một câu hỏi hình thức, muốn biết cốt tủy giáo pháp của Bồ Đề Đạt Ma, tức là hỏi Thiền là gì).

Triệu Châu trả lời: “Cây bách trước sân.”

Vị tăng nói: “Xin thầy đừng dùng những vật khách quan để dạy cho người.”

Sư đáp: “Ta không hề dùng vật khách quan để dạy cho người.”

Tăng: “Vậy ý chỉ Tổ sư từ phương Tây đến là gì?”

“Cây bách trước sân.”[26]

Lưu ý cách Triệu Châu đánh bật vị tăng khỏi hình dung bằng khái niệm của ông về câu trả lời. Khi có người hỏi Động Sơn: “Phật là gì?” sư trả lời, “Ba cân gai!” Thiền sư Viên Ngộ bình về điều này như sau:

Người xưa đã lắm lần đáp câu Phật là gì... Động Sơn đáp ba cân gai, quả là cắt đứt đầu lưỡi người xưa. Nhiều người cho là khi ấy Động Sơn đang cân gai trong kho, tăng hỏi nên đáp như thế... Lại có người cho rằng người hỏi không biết mình là Phật lại đi hỏi Phật, nên Động Sơn đáp quanh cho biết. Hoặc cho rằng chỉ “ba cân gai” này là Phật. Thật hoàn toàn không dính dáng. Nếu hiểu như thế, tham vấn đến Phật Di Lặc ra đời cũng chưa mộng thấy.[27]

Các thiền sư kiên quyết chặt đứt mọi lý thuyết hóa hay phỏng đoán về câu trả lời. “Chỉ thẳng” sẽ hoàn toàn thất bại nếu nó đòi hỏi hoặc khơi gợi bất kỳ bình luận bằng khái niệm nào.

←[En]

Pháp Nhãn hỏi Huyền Tắc tại sao không tham thiền. Huyền Tắc đáp đã ngộ nơi thầy khác rồi. Pháp Nhãn hỏi ngộ thế nào. Tắc đáp đã hỏi thầy: “Phật là gì,” được thầy trả lời: “Bính Đinh đồng tử đến xin lửa!”

“Câu đấy hay nhưng ta e ông chưa hiểu rõ ý, hãy nói thử coi.”

“Bính Đinh là thần Lửa,” Tắc giải thích, “thần Lửa còn đi xin lửa, như con là Phật còn đi cầu Phật.”

“Quả nhiên ông lầm rồi.” Pháp Nhãn cười.

Tắc tức giận nên bỏ đi, nhưng sau đó nghĩ lại, bèn trở lại tham vấn tiếp.

“Ông hỏi đi, ta sẽ đáp cho.”

“Phật là gì?” Tắc hỏi.

“Bính Đinh đồng tử đến xin lửa!”[28]

←[En]

Ý nghĩa của vấn đáp này có lẽ được diễn tả tốt nhất bằng hai bài kệ do vị tăng Tịnh Độ là Nhất Biến Thượng Nhân trình cho thiền sư Hoto, được Suzuki dịch và đăng trong Pháp ngữ của Nhất Biến (Sayings of Ippen). Nhất Biến là một trong những vị học Thiền để tìm ra sự tương đồng giữa Thiền và Tịnh Độ tông thông qua trì danh hiệu Phật A Di Đà. Trong tiếng Nhật, danh hiệu này là “Namu Amida Butsu” (Nam mô A Di Đà Phật). Đầu tiên Nhất Biến trình kệ:

Khi trì danh niệm Phật

Chẳng có Phật, chẳng có tôi

Nam mô A Di Đà Phật

Chỉ có âm thanh ấy.

Tuy nhiên Hoto thấy bài kệ này vẫn chưa toát ý. Nhưng sau đó sư đã ấn chứng khi Nhất Biến trình bài kệ thứ hai:

Khi trì danh niệm Phật

Chẳng có Phật, chẳng có tôi

Chỉ có:

Nam mô A Di Đà Phật,

Nam mô A Di Đà Phật!

←[En]

Người đến tham học Bách Trượng quá đông, nên sư phải mở chùa mới. Để tìm người phù hợp làm trụ trì, sư họp tất cả tăng chúng, đặt trước họ một cái tịnh bình, và nói:

“Không gọi là tịnh bình, các ông gọi nó là gì.”

Thủ tòa đáp: “Không thể gọi là cọc gỗ.”

Khi ấy, người đầu bếp bèn đưa chân đá đổ cái tịnh bình và bỏ đi. Vị đầu bếp trở thành trụ trì ở chùa mới.[29]

Một trong những pháp thoại của Nam Tuyền cũng đáng trích dẫn ở đây:

Như lúc kiếp không (chưa có trời đất), chưa có danh tự. Phật vừa ra đời trên thế gian liền có danh tự, nên mới nắm lấy hình tướng. Trong đại đạo nhất thiết không có thánh phàm. Nếu có danh tự tất phải thuộc về hạn lượng. Nên Giang Tây Mã Tổ nói: “Chẳng phải tâm, chẳng phải Phật, chẳng phải vật.”[30]

Đương nhiên, điều này tương đồng với lời dạy của Đạo Đức Kinh:

Không tên là gốc của trời đất;

Có tên là mẹ của vạn vật.[31]

Nhưng “không tên” của Lão Tử và “kiếp không” của Nam Tuyền trước khi có thế giới không phải là trước khi có thế giới quy ước của các sự vật theo thời gian. Chúng là chân như, hay “cái đang là” của thế giới, chỉ như nó đang là lúc này, mà các thiền sư đang chỉ thẳng tới. Vị đầu bếp của Bách Trượng đang sống đầy tỉnh thức trong thế giới ấy, nên đáp lại công án của sư theo cách cụ thể và vô ngôn.

←[En]

Một vị tăng hỏi Thúy Vi: “Thế nào là ý Tổ sư từ Tây sang?”

Thúy Vi đáp: “Đem thiền bản lại cho ta.”

Tăng đem thiền bản lại, Thúy Vi cầm lấy liền đánh.[32]

Một thiền sư khác khi đang uống trà với hai đệ tử, đột nhiên ném quạt về một người và hỏi: “Cái gì đây?” Đệ tử mở quạt tự quạt cho mình, rồi đáp: “Không tệ.” “Giờ đến lượt con,” sư tiếp và chuyển quạt cho đệ tử kia, người này ngay lập tức gấp quạt lại, dùng nó để gãi cổ. Sau đó anh ta mở quạt, đặt một mẩu bánh lên trên, và dâng cho thầy. Như vậy còn được coi là đúng hơn, vì khi không có danh tự, thế giới không còn bị “thuộc vào hạn lượng” nữa.

Chắc chắn có sự tương đồng nào đó giữa những biểu hiện này và quan điểm ngữ nghĩa học của Korzybski.[33] Chúng cùng nhấn mạnh tầm quan trọng của việc tránh nhầm lẫn từ ngữ và ký hiệu với thế giới biến đổi vô cùng “không thể nói ra”. Các nguyên tắc ngữ nghĩa khi được minh họa trên lớp thường giống những kiểu vấn đáp như trên. Giáo sư Irving Lee thuộc Đại học Northwestern hay giơ một hộp diêm lên trước lớp và hỏi: “Cái gì đây?” Sinh viên thường rơi ngay vào bẫy và nói: “Một hộp diêm!” Lúc ấy giáo sư Lee sẽ nói: “Không, không! Là cái này!” rồi ông quăng hộp diêm vào giữa lớp và nói thêm: “Nó là tiếng ồn. Đây có phải tiếng ồn không?”

←[En]

Tuy thế, xem ra Korzybski vẫn coi thế giới “không thể nói ra” là vô số các sự việc vô cùng dị biệt. Với Thiền, thế giới của “cái đang là” chẳng phải một cũng chẳng phải nhiều, chẳng đồng nhất cũng chẳng dị biệt. Một thiền sư có thể giơ nắm tay lên trước một người khăng khăng rằng có những khác biệt thật sự trong thế giới, và hỏi: “Không nói một lời, hãy chỉ ra sự khác biệt giữa các ngón tay của ta.” Ngay lập tức ta thấy “đồng” và “dị” chỉ là những thứ trừu tượng. Mọi sự phân loại thế giới cụ thể cũng thế - kể cả phân loại thành “cụ thể” - bởi những thuật ngữ như “tự nhiên”, “chất liệu”, “khách quan”, “thật” và “hiện hữu” là những biểu tượng hết sức trừu tượng. Trên thực tế, người ta càng cố gắng định nghĩa chúng, chúng hóa ra càng vô nghĩa.

←[En]

Thế giới của “cái đang là” trống rỗng, bởi nó chọc ghẹo tâm khiến tư duy rơi rụng, làm cái huyên thuyên muốn định nghĩa dứt bặt, nên chẳng còn gì để nói. Song rõ ràng chúng ta không đối mặt với cái hư vô theo nghĩa đen. Mà thật ra, khi đến chỗ bức bách, mọi nỗ lực nắm bắt thế giới của chúng ta đều khiến ta trắng tay. Đó chưa kể, khi chúng ta cố gắng ít nhất là chắc chắn về bản thân, về cái chủ thể biết và nắm bắt ấy, chúng ta cũng biến mất luôn. Không thể tìm thấy cái ngã nào tách rời khỏi tâm, không thể tìm thấy cái tâm nào tách rời khỏi chính những trải nghiệm mà tâm ấy - giờ biến mất - đã cố nắm bắt. Trong ẩn dụ thú vị của R. H. Blyth, khi chúng ta sắp đập con ruồi thì nó bay lên đậu vào vỉ đập ruồi. Nói theo cảm nhận tức thì, khi chúng ta tìm vật lại chẳng thấy gì ngoài tâm, tìm tâm lại chẳng thấy gì ngoài vật. Trong một khoảnh khắc, chúng ta bị tê liệt, vì dường như không có cơ sở nào để hành động, không có chỗ đứng nào dưới chân để thực hiện cú nhảy. Nhưng đây là cách nó đã luôn thế, và trong khoảnh khắc kế tiếp, chúng ta sẽ thấy mình tự do hành động, nói, và nghĩ như trước giờ, nhưng trong một thế giới mới, lạ lùng và tuyệt diệu, mà cả “ta” và “người”, “tâm” và “vật” đều đã biến mất khỏi đó. Thiền sư Đức Sơn dạy rằng:

Các ông chỉ vô sự nơi tâm, vô tâm nơi sự thì hư mà linh, không mà diệu.[34]

←[En]

Cái diệu chỉ có thể được mô tả như một cảm giác đặc biệt, như sự tự do trong hành động, nó xảy ra khi thế giới không còn được xem là một kiểu trở ngại đối nghịch với mình nữa. Đây không phải tự do theo ý nghĩa thô thiển “thích làm gì thì làm”, ứng xử thất thường tùy tiện. Nó là sự phát hiện cái tự do trong những công việc bình thường nhất, bởi khi cảm giác tách biệt chủ quan không còn, vạn vật không còn được thấy là một đối tượng khó điều phục nữa.

Thiền sư Vân Môn có lần nói: “Tông môn ta ngang dọc tự do, nắm bỏ tùy lúc.”

Một vị tăng hỏi: “Thế nào là bỏ?”

Sư đáp: “Đông qua, xuân tới.”

Tăng hỏi: “Đông qua, xuân tới thì sao?”

Sư đáp: “Gậy vác ngang vai, Đông Tây Nam Bắc, mặc tình đập vào gỗ mục.”[35]

←[En]

Sự trôi qua của các mùa không phải để chịu đựng một cách thụ động, mà chúng “xảy ra” cũng tự do như khi người ta lang thang trên cánh đồng, dùng gậy đập vào những gốc cây khô. Trong ngữ cảnh Cơ Đốc giáo, đây có thể được hiểu như cảm giác mình đã trở thành đấng toàn năng, mình là Thượng đế, chỉ đạo mọi thứ xảy ra. Tuy nhiên, cần nhớ rằng trong tư tưởng Đạo giáo và Nho giáo, không có ý niệm về một Thượng đế chi phối vũ trụ một cách có ý thức. Lão Tử nói về Đạo:

Xong việc rồi, không để tên.

Che chở, nuôi nấng muôn loài,

Mà không làm chủ...[36]

Đạo thường không làm (vô vi),

Nhưng không gì không làm.[37]

Hoặc như hình ảnh trong một bài thơ Tây Tạng, mọi hành động, mọi sự việc hiển lộ từ cái Không “như thể từ mặt hồ trong đột nhiên vọt lên một con cá”. Khi điều này được thấy là vừa cố tình và thông thường, mà cũng đầy ngạc nhiên và không biết trước, thì người ta sẽ đồng cảm với nhà thơ Thiền Bàng Uẩn:

Này thần thông, này diệu dụng,

Ta gánh nước, ta đốn củi.[38]

←[Part Two, Chapter Two]

[1] 至道無難, 唯嫌揀擇. 但莫僧愛, 同然明白. 毫釐有差, 天地懸隔. 欲得現 前, 莫存順逆. 違順象爭, 是為心病 “Chí đạo vô nan, duy hiểm giản trạch. Đản mạc tắng ái, đổng nhiên minh bạch. Hào li hữu sai, thiên địa huyền cách. Dục đắc hiện tiền, mạc tồn thuận nghịch. Vi thuận tương tranh, thị vi tâm bệnh.” Tín Tâm Minh, Trúc Thiên dịch. (ND)

[2] Đạo Đức Kinh, chương 2: “Thiên hạ giai tri mỹ chi vi mỹ, tư ác dĩ. Giai tri thiện chi vi thiện, tư bất thiện dĩ. Cố, hữu vô tương sinh; Nan dị tương thành; Trường đoản tương hình; Cao hạ tương khuynh... Tiền hậu tương tùy.” (ND)

[3] Dù bạn tin hay không, thực tế có một chính trị gia ở San Francisco ghét cay ghét đắng phe cánh tả đến nỗi ông ta không bao giờ rẽ trái khi lái xe.

[4] “Fair is foul, and foul is fair”, lời trong vở Macbeth của Shakespear. (ND)

[5] Thiền Lâm Cú Tập (Zenrin Kushu) là tuyển tập thơ Thiền do sư Toyo Eicho (1428-1504) tổng hợp từ nhiều nguồn gồm kinh văn Phật giáo, ngữ lục của các thiền sư quá khứ, Khổng Tử, Lão Tử và các nguồn khác.

[6] 受災如受福, 受降如受敵 “Thụ nan như thụ phúc, thụ giáng như thụ địch.” (ND)

[7] 黃昏雞報晚, 半夜日頭明 “Hoàng hôn kê báo vãn, lan dạ nhật đầu minh.” (ND)

[8] 問終曰, 著衣喫飯, 如何免的得著衣喫飯, 師云, 著衣喫飯, 進云, 不曾, 師 云, 不曾即著衣喫飯 “Vấn chung viết, trước y ngật phận, như hà miễn đắc trước y ngật phận, sư vân, trước y ngật phận, tiền vân, bất tằng, sư vân, bất tằng tức trước y ngật phận.” Cổ Tôn Túc Ngữ Lục, quyển 2.6.

[9] 寒即圍爐向猛火, 熱即竹林溪半坐 “Hàn tức vi lư hướng mãnh hỏa, nhiệt tức trúc lâm khê bán tọa.” (ND)

[10] 雨中看果日, 火裏酌清泉 “Vũ trung khán quả nhật, hỏa lý chước thanh tuyền.” (ND)

[11] 樹呈風體太, 波弄月精神 “Thụ trình phong thể thái, ba lộng nguyệt tinh thần.” (ND)

[12] “Thế giới siêu việt”, Các bài giảng về Thiền, tập 1, bài 5. First Zen Institute of America, New York, 1954.

[13] Bách Trượng Ngữ Lục, Thích Duy Lực dịch. (ND)

[14] Chánh Pháp Nhãn Tạng, chương 2.

[15] 經云但以泉法合成此身, 起時唯法起, 滅時唯法滅, 此法起時不言我起滅 時不言我滅, 前念后念中念念念不相待, 念念寂滅 “Kinh vân đản dĩ tuyền pháp hợp thành thử thân, khởi thời duy pháp khởi, diệt thời duy pháp diệt, thử pháp khởi thời bất ngôn ngã khởi diệt thời bất ngôn ngã diệt, tiền niệm hậu niệm trung niệm niệm niệm bất tương đãi, niệm niệm tịch diệt.” Mã Tổ Ngữ Lục. (ND)

[16] Chánh Pháp Nhãn Tạng (bản) tiếng Anh: Shobogenzo), tập 1, Sabro Hasegawa dịch.

[17] Chánh Pháp Nhãn Tạng (bản tiếng Anh), chương 3, Sabro Hasegawa dịch sang Anh ngữ. Người dịch tham khảo thêm bản tiếng Anh của Hubert Nearman.

[18] Lâm Tế Ngữ Lục.

[19] 春色無高下, 花枝自短長 “Xuân sắc vô cao hạ, hoa chi tự đoản trường.” (ND)

[20] Truyền Đăng Lục, quyển 15.

[21] 長者長法身, 短者短法身 “Trường giả trường pháp thân, đoản giả đoản pháp thân.” (ND)

[22] Kinh Kim Cương, Thích Trí Tịnh dịch. (ND)

[23] Bài thơ “Lô Sơn”, được cho là của Tô Đông Pha: “Lô Sơn yên tỏa Chiết Giang triều; Vị đáo sanh bình hận bất tiêu; Đáo đắc hoàn lai vô biệt vị; Lô Sơn yên tỏa Chiết Giang triều.” Trúc Thiên dịch. (ND)

[24] Thanh Nguyên Duy Tín (Ch’ing-yüan Wei-hsin), phân biệt với Thanh Nguyên Hành Tư là đệ tử nối pháp đời thứ nhất của Huệ Năng. (ND)

[25] 老僧三十年前未參禪時, 見山是山, 見水是水, 及至后來親見知識, 有個 入處, 見山不是山, 見水不是水, 而今得個休歇處, 依然見山祇是山, 見水祇 是水 “Lão tăng tam thập niên tiền vị tham thiền thời, kiến sơn thị sơn, kiến thủy thị thủy, cập trí hậu lai thân kiến tri thức, hữu cá nhập xứ, kiến sơn bất thị sơn, kiến thủy bất thị thủy, nhi kim đắc cá hưu hiết xứ, y nhiên kiến sơn chi thị sơn, kiến thủy chi thị thủy.” Truyền Đăng Lục, quyển 22.

[26] “Triệu Châu Lục”, trong Cổ Tôn Túc Ngữ Lục, 3.13.

[27] Bích Nham Lục, Thích Thanh Từ dịch. (ND)

[28] Truyền Đăng Lục, Thượng tọa Thích Thông Phương trích dịch trong Cửa Thiền hé mở. (ND)

[29] Vô Môn Quan, tắc 40. Vô Môn bình rằng vị đầu bếp không thoát được cái bẫy do Bách Trượng giăng ra, việc nhẹ (bếp núc) không làm, lại đi làm việc nặng.

[30] 空劫之時無一切名字. 佛才出世來便有名字, 所以取相. 大道一切實無 凡聖, 若有名字皆屬限量. 所以江西老宿云, 不是心不是佛不是物 “Không kiếp chi thời vô nhất thiết danh tự. Phật tài xuất thế lai tiện hữu danh tự, sở dĩ thủ tướng. Đại đạo nhất thiết thực vô phàm thánh, nhược hữu danh tự giai thuộc hạn lượng. Sở dĩ Giang Tây lão túc vân, bất thị tâm bất thị Phật bất thị vật.” Nam Tuyền Ngữ Lục. (ND)

[31] “Vô danh thiên địa chi thủy. Hữu danh vạn vật chi mẫu.” Đạo Đức Kinh, chương 1.

[32] Bích Nham Lục, tắc 20. Thích Thanh Từ dịch.

[33] 無名，天地之始; 有名，萬物之母 Triết gia và nhà khoa học người Mỹ gốc Ba Lan, người khởi xướng ngữ nghĩa học tổng quát. (ND)

[34] 汝但無事於心無心於事則虛而靈空而妙 “Nhữ đan vô sự ư tâm vô tâm ư sự tắc hư nhi linh không nhi diệu.” Trích trong Liên Đăng Hội Yếu, bản dịch của Ruth Sasaki trong Dumoulin & Sasaki (1), trang 48, Sasaki lưu ý “linh” ở ngữ cảnh này hàm ý một trạng thái vượt trên diễn đạt bằng ngôn từ.

[35] 宗門七從八横,殺活臨時,僧便問,如何是殺,師云,冬去春来,僧云,冬去春 来時如何,師云,横擔柱杖,东西南北.一任打野榸 “Tông môn thất tung bát hoành, sát hoạt lâm thời, tăng tiện vấn, như hà thị sát, sư vấn, đông khứ xuân lai, tăng vấn, đông khứ xuân lai thời như hà, sư vấn, hoành đảm trụ trượng, đông tây nam bắc, nhất nhiệm đả dã lý.” (Trúc Thiên dịch trong Thiền luận, quyển thượng - ND).

[36]功成不名有.愛養萬物而不為主 “Công thành bất danh hữu. Y dưỡng vạn vật nhi bất vi chủ.” Đạo Đức Kinh, chương 34.

[37] 道常無為而無不為 “Đạo thường vô vi, nhi vô bất vi.” Đạo Đức Kinh, chương 37.

[38] 神通並妙用, 運水及搬柴 “Thần thông tịnh diệu dụng, vận thủy cập ban sài.” Truyền Đăng Lục, quyển 8. (ND)

←[En]

- Chương 2 -

“NGỒI YÊN LẶNG, VÔ SỰ”

Trong cả đời sống và nghệ thuật, không gì được văn hóa Viễn Đông đề cao hơn cái tự nhiên (自然). Tự nhiên là dấu hiệu không thể nhầm lẫn của sự chân thật, biểu thị cho hành động không toan tính sắp đặt. Bởi nếu suy nghĩ và hành động với cái tâm phân chia - một nửa đứng sang bên để can thiệp, kiểm soát, chỉ trích hay ngưỡng mộ nửa kia - người ta sẽ như chuông nứt còn cố đánh. Trong Thiền Lâm Cú Tập, nó giống như:

Dao có thể cắt, nhưng không tự cắt được mình;

Mắt có thể thấy, nhưng không tự thấy được mình.[1]

Ảo tưởng về sự phân chia nảy sinh do tâm tìm cách vừa là tâm vừa là ý tưởng về tâm, do có sự nhầm lẫn chết người giữa thực tế và biểu tượng. Để dứt bỏ ảo tưởng ấy, tâm phải ngừng cố gắng tác động lên chính nó và lên dòng chảy trải nghiệm của nó từ góc độ ý tưởng về tâm mà chúng ta gọi là bản ngã. Điều này được diễn tả trong một bài thơ Thiền Lâm Cú Tập khác:

Ngồi yên lặng, vô sự

Xuân đến, cỏ tự mọc.[2]

←[En]

Cái “tự” này là cách vận động tự nhiên của tâm và của thế giới, như khi mắt tự thấy, tai tự nghe, miệng tự mở mà không phải do các ngón tay ép cho tách ra. Lại một bài thơ Thiền Lâm Cú Tập khác:

Núi xanh vốn tự xanh;

Mây trắng vốn tự trắng.[3]

Với sự nhấn mạnh cái tự nhiên, Thiền rõ ràng là kế thừa của Đạo giáo, còn hành động tự nhiên được xem như “diệu dụng” (妙用) chính là điều Đạo gia gọi là đức - cái “đức” với ngụ ý năng lực kỳ diệu. Nhưng cả trong Đạo giáo lẫn Thiền, kỳ diệu chẳng liên quan gì đến sự kỳ lạ theo ý nghĩa giật gân đơn thuần là thực hiện “phép mầu” siêu nhiên. Ngược lại, tính chất “kỳ” hoặc “diệu” của hành động tự nhiên là ở chỗ nó hoàn toàn con người, mà lại không cho thấy dấu hiệu được trù tính.

←[En]

Một phẩm chất như vậy là vô cùng tinh tế (ý nghĩa khác của “diệu”) và vô cùng khó diễn đạt thành lời. Chuyện kể rằng, có thiền tăng khóc khi nghe tin người thân qua đời. Một trong những bạn đồng tu của ông phản đối, nói rằng tu sĩ mà biểu lộ sự bám chấp cá nhân như vậy thì thật khó coi, ông liền đáp: “Đừng có ngớ ngẩn! Tôi đang khóc vì tôi muốn khóc.” Thiền sư Bạch Ẩn vĩ đại hồi mới học Thiền đã vô cùng bối rối khi đọc câu chuyện về thiền sư Nham Đầu, tương truyền vị này hét lên một tiếng lớn lúc bị giặc cướp sát hại.[4] Nhưng khoảnh khắc Bạch Ẩn liễu ngộ, mối nghi ấy tiêu tan, và cái chết của ngài trong thiền môn được xem là đặc biệt đáng ngưỡng mộ vì biểu lộ cảm xúc con người. Ngược lại, viện chủ Kwaisen và các tu sĩ của ngài lại để bị thiêu sống bởi quân lính của Oda Nobunaga mà vẫn ngồi bình thản trong tư thế tọa thiền. Sự “tự nhiên” mâu thuẫn như vậy xem ra hết sức bí ẩn, nhưng có lẽ manh mối nằm trong câu nói của Vân Môn: “Đi chỉ đi, ngồi chỉ ngồi. Đừng trù trừ.” Đó là vì dấu hiệu căn bản của tự nhiên là ở tính chân thật của cái tâm không phân chia, không dao động giữa các phương án. Nên khi Nham Đầu hét, tiếng hét ấy vang xa hàng dặm.

←[En]

Nhưng sẽ rất sai lầm nếu cho rằng, sự chân thật tự nhiên này có được là do tuân theo những lời nói vô vị như: “Mọi việc tay ngươi làm được, hãy làm hết sức mình.”[5] Khi Nham Đầu hét, không phải ngài đang hét để trở nên tự nhiên, cũng không phải đầu tiên ngài quyết định hét rồi thực hiện quyết định ấy với toàn bộ năng lượng của ý chí. Sẽ hết sức mâu thuẫn nếu cái tự nhiên đó là toan tính và sự chân thật là có chủ ý. Như vậy là che đi chứ không phải khám phá “bản tâm”. Thế nên cố gắng tự nhiên lại là thiếu tự nhiên. Cố gắng để không cố gắng tự nhiên cũng là thiếu tự nhiên. Như một bài thơ Thiền Lâm Cú Tập:

Không thể có tâm mà đắc,

Không thể vô tâm mà cầu.[6]

Tình thế khiến nản lòng và rắc rối đến ngớ ngẩn này nảy sinh từ một sai lầm đơn giản và căn bản trong cách dụng tâm. Hiểu được điều này thì không còn nghịch lý hay khó khăn nào nữa. Rõ ràng, sai lầm ấy nảy sinh do tìm cách tách tâm khỏi chính nó, nhưng để thấy rõ điều này, chúng ta phải đi sâu hơn vào “điều khiển học” của tâm, dạng thức căn bản của hành động tự hiệu chỉnh của nó.

←[En]

Lẽ dĩ nhiên, tâm con người có phần đặc biệt ở chỗ nó dường như có khả năng đứng tách biệt khỏi cuộc sống và suy ngẫm về cuộc sống, có thể nhận biết sự hiện hữu của chính nó, có thể phê phán các quá trình của chính nó. Nó như thế vì có một thứ giống như hệ thống “phản hồi”. Đây là thuật ngữ được sử dụng trong kỹ nghệ truyền thông để chỉ một trong những nguyên tắc căn bản của “tự động hóa”, cho phép máy móc tự điều khiển. Phản hồi làm một cái máy biết được tác động mà hành động của chính nó gây ra, từ đó nó có khả năng hiệu chỉnh hành động ấy. Có lẽ ví dụ quen thuộc nhất là bộ điều nhiệt, điều hòa nhiệt độ của một ngôi nhà. Bằng cách thiết lập mức trên và dưới của nhiệt độ mong muốn, một nhiệt kế được gắn sao cho nó sẽ bật lò sưởi khi nhiệt độ chạm mức dưới, và tắt lò sưởi khi chạm mức trên. Nhiệt độ của ngôi nhà do vậy được giữ trong giới hạn đã đặt. Bộ điều nhiệt trở thành kiểu cơ quan cảm biến của lò sưởi - một sự tương tự hết sức sơ đẳng với sự tự nhận thức của con người.[7]

Điều chỉnh một hệ thống phản-hồi cho phù hợp luôn là vấn đề cơ khí phức tạp. Bởi lẽ, cái máy đầu tiên, chẳng hạn lò sưởi, được điều chỉnh bởi hệ thống phản hồi, nhưng hệ thống này đến lượt nó cũng cần điều chỉnh. Do vậy, để làm một hệ thống cơ khí ngày càng tự động hơn, cần sử dụng một chuỗi hệ thống phản hồi - cái thứ hai điều chỉnh cái thứ nhất, cái thứ ba điều chỉnh cái thứ hai, và cứ thế. Song hiển nhiên có những giới hạn cho một chuỗi như vậy, vì vượt quá một điểm nhất định, cơ cấu này sẽ bị “vô hiệu hóa” bởi sự phức tạp của chính nó. Chẳng hạn, có thể mất quá nhiều thời gian để thông tin truyền qua chuỗi các hệ thống điều chỉnh đến nỗi khi đến được cái máy đầu tiên thì đã quá trễ. Tương tự, khi con người nghĩ quá cẩn thận và chi li về một hành động cần thực hiện, họ không thể quyết định kịp thời để hành động. Nói khác đi, người ta không thể điều chỉnh các phương tiện tự điều chỉnh của mình mãi được. Chẳng mấy chốc phải có một nguồn thông tin ở khởi điểm, là tiếng nói sau cùng. Không tin vào uy quyền của nó thì không thể hành động, và hệ thống sẽ bị tê liệt.

←[En]

Hệ thống còn có thể tê liệt theo một cách khác. Mọi hệ thống phản hồi cần một độ “trễ” hoặc sai số. Nếu chúng ta cố gắng làm một bộ điều nhiệt thành tuyệt đối chính xác, chẳng hạn, nếu đưa giới hạn nhiệt độ trên-dưới về rất gần nhau nhằm giữ nhiệt độ ở mức không đổi là 70 độ, toàn bộ hệ thống sẽ sụp đổ. Bởi nếu giới hạn trên-dưới trùng nhau, dấu hiệu bật tắt sẽ trùng nhau! Nếu độ là cả giới hạn trên lẫn giới hạn dưới, dấu hiệu “bật” cũng sẽ là dấu hiệu “dừng”, “có” sẽ ám chỉ “không” và “không” sẽ ám chỉ “có”. Và rồi cơ cấu ấy bắt đầu “rung lắc”, cứ thế bật tắt bật tắt, cho đến khi bung thành từng mảnh. Hệ thống ấy quá dễ hỏng và bộc lộ những dấu hiệu giống đáng ngạc nhiên với sự lo lắng của con người. Nghĩa là, khi con người quá để ý, quá kiểm soát bản thân đến nỗi không thể buông xuôi, anh ta sẽ dao động hoặc do dự giữa các sự đối lập. Đây chính là điều trong Thiền gọi là đi loanh quanh trên “bánh xe sinh-tử”, vì luân hồi của Phật giáo là nguyên mẫu của mọi vòng luẩn quẩn.[8]

Lúc này đây, đời sống con người chủ yếu và trước tiên là hành động - là sống trong thế giới cụ thể của “chân như”. Nhưng chúng ta có khả năng điều chỉnh hành động bằng suy tư, tức là bằng tư duy, so sánh thế giới thực với các ký ức hoặc “suy ngẫm”. Ký ức được tổ chức như những hình ảnh ít nhiều mang tính trừu tượng - các từ ngữ, dấu hiệu, hình dạng đơn giản và các biểu tượng khác, có thể được xem lại rất nhanh từ cái này đến cái kia. Từ những ký ức, suy ngẫm và biểu tượng như vậy, tâm tạo dựng ý tưởng về chính nó. Điều này giống như bộ điều nhiệt - nguồn thông tin về hành động trong quá khứ của hệ thống, dựa vào đó hệ thống tự điều chỉnh. Đương nhiên, thân tâm phải tin vào thông tin ấy mới hành động được, bởi nếu cố gắng nhớ xem mình có nhớ mọi thứ chính xác không thì chẳng mấy chốc sẽ dẫn tới tê liệt.

←[En]

Nhưng để duy trì nguồn thông tin trong ký ức, thân tâm phải tiếp tục “tự mình” hành động. Nó không được quá bám vào lưu trữ của riêng nó. Phải có một sự “trễ” hoặc khoảng cách giữa nguồn thông tin và nguồn hành động. Như vậy không có nghĩa là nguồn hành động phải do dự trước khi chấp nhận thông tin. Nó nói rằng nguồn hành động không được tự đồng nhất với nguồn thông tin. Chúng ta đã thấy khi lò sưởi phản ứng quá sát với bộ điều nhiệt, nó không thể bật mà không đồng thời cố gắng ngưng, hoặc ngưng mà không đồng thời cố gắng bật. Đây chính là điều xảy ra với con người và với tâm, khi mà mong muốn có sự chắc chắn và an toàn dẫn đến thúc đẩy đồng nhất tâm với hình ảnh của tâm về chính nó. Nó không thể buông bỏ chính nó. Nó cảm thấy không nên làm điều nó đang làm, và nên làm điều nó đang không làm. Nó cảm thấy không nên là điều nó là, và nên là điều nó không là. Chưa kể, nỗ lực duy trì lúc nào cũng “tốt đẹp” hoặc “hạnh phúc” giống như cố gắng giữ bộ điều nhiệt ở mức không đổi 70 độ bằng cách đặt giới hạn dưới bằng giới hạn trên.

Đồng nhất tâm với hình ảnh về tâm do vậy gây ra tê liệt, vì hình ảnh thì cố định - nó là quá khứ và đã chấm dứt. Nhưng nó là một hình ảnh cố định về cái tôi trong sự vận động! Vì lẽ này, bám vào nó tức là luôn ở trong trái ngược và mâu thuẫn. Nên Vân Môn mới nói: “Đi chỉ đi, ngồi chỉ ngồi. Trên hết, đừng trù trừ.” Nói cách khác, tâm không thể hành động nếu không từ bỏ nỗ lực bất khả thi muốn kiểm soát chính nó quá một mức độ nhất định. Tâm phải “buông tâm”, cả theo nghĩa tin tưởng vào ký ức và sự suy ngẫm của chính nó, lẫn theo nghĩa hành động tự nhiên, tự mình đi vào cái không biết.

←[En]

Chính vì lẽ đó, Thiền thường có vẻ đứng về phía hành động không qua suy ngẫm, nó tự mô tả như là “vô tâm” (無心) hoặc “vô niệm” (無念), và các thiền sư thị hiện Thiền bằng cách đưa ra câu trả lời tức thời không suy tính cho các câu hỏi. Khi Vân Môn được hỏi về mật ý rốt ráo của Phật pháp, sư đáp: “Bánh bao!” Hay như lời thiền sư Nhật Bản là Trạch Am:

Khi có tăng hỏi: “Phật là gì”, thiền sư có thể giơ nắm đấm lên; khi được hỏi: “Thế nào là ý chỉ Phật pháp?” ngài có thể thốt lên trước khi người hỏi nói xong: “Cành mận trổ hoa” hoặc “Cây bách trước sân.” Ý nghĩa là ở chỗ, cái tâm trả lời không “dừng” ở bất cứ đâu, mà trả lời thẳng, không hề bận tâm đến cách diễn đạt phù hợp câu trả lời.[9]

Như thế cũng có nghĩa là cho phép tâm tự hành động.

←[En]

Nhưng suy ngẫm cũng là hành động, nên Vân Môn đã có thể nói tương tự: “Làm chỉ làm. Nghĩ chỉ nghĩ. Trên hết, đừng do dự.” Nói cách khác, nếu một người suy ngẫm, thì chỉ suy ngẫm - đừng suy ngẫm về suy ngẫm. Tuy vậy, Thiền sẽ đồng ý rằng suy ngẫm về suy ngẫm cũng là hành động - miễn là khi làm điều ấy chúng ta chỉ làm điều ấy, và không có khuynh hướng rơi vào chuỗi vô tận những nỗ lực nhằm tách mình ra hoặc vượt lên cao hơn bậc cấp nơi chúng ta đang hành động. Nên Thiền cũng là giải thoát khỏi sự phân chia giữa tư duy và hành động, bởi nó nghĩ như nó làm với cùng mức độ xả bỏ, tận tâm hoặc tin tưởng. Quan điểm vô niệm không hề là sự loại trừ suy nghĩ theo kiểu chống lại duy lý trí. Vô niệm nghĩa là hành động ở bất kỳ cấp độ nào, dù thân thể hay tinh thần, mà không đồng thời cố gắng từ bên ngoài quan sát và kiểm tra hành động. Nỗ lực vừa hành động vừa suy nghĩ về hành động này chính là sự đồng nhất tâm với ý tưởng của tâm về chính nó. Nó cũng đưa đến cùng mâu thuẫn như một lời tuyên bố nói lên điều gì đó về chính tuyên bố ấy, chẳng hạn như: “Tuyên bố này là sai.”

Mối quan hệ giữa cảm giác và hành động cũng giống vậy. Nếu cảm giác bị kẹt trong khuynh hướng tương tự, nghĩa là cứ mải quan sát hay cảm nhận chính nó - giống như khi đang cảm thấy vui, tôi lại tìm hiểu chính mình xem có đang cực kỳ vui hay không - thì cảm giác sẽ ngăn trở hành động, và ngăn trở chính nó như một dạng hành động. Không hài lòng với việc nếm thức ăn, tôi đang nếm cả lưỡi mình. Không hài lòng với cảm giác hạnh phúc, tôi muốn cảm thấy bản thân đang cảm thấy hạnh phúc - để chắc chắn không bỏ lỡ điều gì.

←[En]

Dù tin vào ký ức hay tin tưởng tâm tự hoạt động, kết quả đi đến cũng như nhau: xét cho cùng, chúng ta phải hành động, suy nghĩ, sống và chết từ một nguồn gốc vượt trên tất cả kiến thức và kiểm soát “của chúng ta”. Nhưng nguồn gốc này lại là chính chúng ta, và khi thấy được điều ấy, nó không còn đối nghịch với chúng ta như một đối tượng hăm dọa nữa. Dù cẩn trọng, do dự, quán tâm và tìm kiếm động cơ đến đâu cũng không tạo ra bất kỳ khác biệt rốt ráo nào trước thực tế rằng tâm là:

Mắt có thể thấy, nhưng không tự thấy được mình.

Rốt cuộc, giải pháp duy nhất cho sự rung lắc dẫn tới tê liệt là nhảy vào hành động bất chấp hậu quả. Hành động theo tinh thần này có thể đúng hoặc sai tùy vào các chuẩn mực quy ước. Nhưng các quyết định dựa trên cấp độ quy ước của chúng ta phải được củng cố bởi niềm tin rằng, dù chúng ta làm gì, dù điều gì “xảy ra” với chúng ta, rốt ráo cũng đều đúng. Nói khác đi, chúng ta phải đi vào nó mà không có “vọng niệm”, không ngầm hối tiếc, lưỡng lự, nghi ngờ, hay tự chỉ trích. Nên khi Vân Môn được hỏi: “Đạo là gì?” sư đơn giản trả lời: “Đi!” (去, khứ).

←[En]

Nhưng hành động mà “không có vọng niệm”, không do dự, không hề là một lời dạy đơn thuần để chúng ta bắt chước. Bởi lẽ, chúng ta không thể nhận ra kiểu hành động như vậy chừng nào còn chưa rõ ràng không chút nghi ngờ, rằng quả thực không thể làm gì khác. Như lời Hoàng Bá:

Người không dám quên tâm, sợ rơi vào chỗ không, không sờ mó đến. Không biết rằng không vốn chẳng không, chỉ một chân pháp giới... Không thể tìm, không thể cầu, không thể dùng trí huệ mà biết, không thể dùng ngôn ngữ mà nhận, không thể dùng cảnh vật mà hội, không thể dùng dụng công mà đến.[10]

Ngay lúc này, nếu nhận ra không thể “dùng tâm bắt tâm”, thì đó là vô vi, là “ngồi yên lặng, vô sự”, là “xuân đến, cỏ tự mọc”. Tâm không cần phải cố gắng buông tâm, hay phải cố gắng không cố gắng. Điều này dẫn tới nhiều sự giả tạo khác. Nhưng từ góc độ chiến lược tâm lý, không cần cố gắng tránh né sự giả tạo. Trong giáo pháp của thiền sư Nhật Bản Bàn Khuê, cái tâm không thể nắm bắt chính nó được gọi là tâm “bất sinh” (不生), tâm không khởi lên hay xuất hiện trong địa hạt của kiến thức biểu tượng.

←[En]

Một cư sĩ hỏi: “Con rất cảm kích lời dạy của Hòa thượng về tâm bất sinh, nhưng bởi tập khí nên vọng niệm liên tục khởi lên, làm cho lẫn lộn không thể hòa hợp với tâm bất sinh. Con nên làm sao để trọn tin theo nó?”

Bàn Khuê đáp: “Khi ráng dừng vọng niệm khởi lên, tâm làm cái việc dừng và tâm bị dừng trở thành phân chia, nên không thể tịnh tâm. Tốt nhất ông đơn giản tin rằng vốn không có vọng niệm. Nhưng do nghiệp chiêu cảm, qua những cái ông thấy và nghe, những vọng niệm này nhất thời khởi lên và biến mất, song chúng không có thực chất.”

“Gạt bỏ vọng niệm khởi lên chẳng khác gì dùng máu để rửa sạch máu. Rửa bằng máu nên chẳng thể sạch, cho dù máu ban đầu đã được rửa đi, và nếu tiếp tục như vậy, bất tịnh không bao giờ hết. Đây là do không biết bản chất bất sinh, bất diệt và bất nhiễm của tâm. Coi vọng niệm là thực chất thì sẽ tiếp tục đi mãi trên bánh xe sinh tử. Ông nên nhận ra niệm như vậy chỉ là tạo lập nhất thời của tâm, đừng cố gắng nắm bắt hay chối bỏ nó. Cứ để nó tự xảy ra rồi tự ngưng. Giống như một hình ảnh được phản ánh trong gương. Gương sáng và phản ánh mọi thứ đằng trước nó, nhưng không có hình ảnh nào dính vào gương cả. Phật tâm (tức chân tâm, tâm bất sinh) còn hàng chục ngàn lần sáng hơn gương, còn tuyệt diệu khó diễn tả hơn nhiều. Trong ánh sáng của nó, mọi niệm như vậy đều diệt trừ không dấu vết. Nếu ông tin vào cách hiểu này, dù niệm ấy có khởi lên mạnh thế nào, chúng cũng không gây hại.”[11]

←[En]

Đây cũng là giáo pháp của Hoàng Bá:

Cho là trên tâm riêng có một pháp có thể chứng có thể thủ, bèn đem tâm tìm pháp. Đâu biết tâm tức là pháp, pháp tức là tâm, không thể đem tâm lại cầu tâm, trải ngàn muôn kiếp trọn không có ngày được.[12]

Chúng ta không được quên bối cảnh xã hội của Thiền. Về cơ bản, nó là một con đường giải thoát dành cho những ai đã thành thục các quy tắc của quy ước xã hội, các quy tắc qua đó cá nhân được điều chỉnh theo nhóm. Thiền là phương thuốc chữa tác dụng phụ của sự điều chỉnh này, chữa sự tê liệt và lo lắng về tinh thần do quá để ý đến bản thân. Nó phải được nhìn nhận trong bối cảnh các xã hội bị quy định bởi các nguyên lý Nho giáo, với nhấn mạnh nặng nề vào sự đúng mực và nghi thức câu nệ. Kể cả ở Nhật, nó cũng phải được nhìn nhận trong mối quan hệ với sự dạy dỗ cứng nhắc bắt buộc khi huấn luyện tầng lớp samurai, và trạng thái căng thẳng về cảm xúc mà các samurai phải hứng chịu trong những thời điểm chiến tranh liên miên. Do là phương thuốc cho những tình cảnh này, Thiền không tìm cách lật đổ chính các quy ước, mà ngược lại, coi chúng là đương nhiên có, như dễ thấy trong những biểu thị của Thiền, chẳng hạn trà đạo Nhật Bản (cha-no-yu). Thiền do vậy có thể là phương thuốc rất nguy hiểm trong một bối cảnh xã hội mà quy ước là yếu, hoặc thái cực ngược lại, ở nơi có một tinh thần phản kháng công khai chống lại quy ước, sẵn sàng khai thác Thiền cho các mục đích hủy hoại.

←[En]

Nhớ điều này rồi, chúng ta có thể quan sát sự tự do và tự nhiên của Thiền mà không đánh mất tầm nhìn. Như một phương cách để tự điều chỉnh, hoàn cảnh xã hội khuyến khích đồng nhất tâm với một ý tưởng cố định về tâm, dẫn đến kết quả là, con người nghĩ về bản thân như thể “tôi” - bản ngã. Từ đây, trọng tâm tinh thần chuyển từ tâm tự nhiên, hay bản tâm, sang hình ảnh bản ngã. Một khi điều này xảy ra, trung tâm đời sống tinh thần của chúng ta bị đồng nhất với cơ chế tự điều chỉnh. Khi ấy, gần như không thể thấy làm thế nào “tôi” có thể buông bỏ “cái tôi” khi mà tôi chính là nỗ lực theo thói quen nhằm bám vào “cái tôi”. Tôi thấy bản thân tôi hoàn toàn không có khả năng thực hiện bất kỳ hành động thuộc tâm nào mà lại không chủ ý, không kiểu cách, không giả dối. Do vậy, bất kỳ điều gì tôi làm nhằm từ bỏ cái tôi, nhằm buông bỏ, sẽ là một dạng trá hình của nỗ lực níu bám theo thói quen. Tôi không thể chủ ý trở nên không chủ ý, hay chủ định trở nên tự nhiên. Ngay khi tôi cần trở nên tự nhiên, ý định trở thành vậy cũng được tăng cường; tôi không thể bỏ nó đi, mà nó lại là thứ ngăn tôi trở nên tự nhiên. Cứ như thể ai đó đã cho tôi một phương thuốc với lời cảnh báo rằng nó sẽ không có tác dụng nếu khi uống thuốc tôi nghĩ về con khỉ.

Khi đang nhớ là phải quên con khỉ, tôi ở trong một tình trạng “niệm buộc”, khi ấy “làm” tức là “không làm” và ngược lại. “Có” ám chỉ “không”, “bật” ám chỉ “ngừng”. Tại điểm này, Thiền xảy đến với tôi và hỏi: “Nếu anh không thể tránh nhớ đến con khỉ, anh có đang chủ định làm vậy không?” Nói cách khác, tôi có ý trở nên chủ ý, có định trở nên chủ định không? Đột nhiên tôi nhận ra rằng chính sự chủ định của mình là tự nhiên, rằng “cái tôi” muốn kiểm soát - tức cái ngã - khởi lên từ “cái tôi” không được kiểm soát, hay cái tôi tự nhiên của tôi. Khoảnh khắc này, mọi sắp đặt của ngã thất bại; nó bị tiêu diệt trong cái bẫy của chính nó. Tôi thấy quả thực không thể không tự nhiên. Bởi những gì không thể tránh thì tôi đang tự nhiên làm, nhưng nếu cùng lúc ấy tôi lại đang cố gắng kiểm soát nó, tôi sẽ diễn giải nó thành một sự cưỡng bách. Như một thiền sư nói: “Khoảnh khắc này chẳng còn lại gì cho anh ngoài việc cười cho thỏa thích.”

←[En]

Khoảnh khắc này, toàn bộ tính chất của nhận thức bị thay đổi, tôi thấy mình ở trong một thế giới mới, mà mặc dù vậy, rõ ràng tôi đã luôn sống trong đó. Ngay khi tôi nhận ra rằng hành động tự nguyện và chủ định của mình “tự nó” xảy ra tự nhiên, chẳng khác gì thở, nghe, cảm nhận, tôi không còn kẹt vào mâu thuẫn cố gắng trở nên tự nhiên nữa. Không có mâu thuẫn thật sự nào, vì “cố gắng” cũng do “tự nhiên”. Thấy được điều này, cảm giác cưỡng bách, trở ngại, “trói buộc” biến mất. Cứ như thể tôi đã chìm đắm trong trò chơi kéo co giữa hai tay mình mà quên mất rằng cả hai đều là tay tôi. Khi thấy cố gắng là không cần thiết thì không còn gì ngăn trở sự tự nhiên nữa. Như chúng ta đã thấy, khi phát hiện rằng cả khía cạnh chủ ý lẫn vô tình của tâm đều là tự nhiên, sự phân chia cố định giữa tâm và thế giới, giữa người biết và cái được biết sẽ kết thúc ngay lập tức. Thế giới mới, nơi tôi thấy mình trong đó, có sự sáng tỏ lạ thường, thoát mọi trở ngại, khiến cho dường như tôi đã phần nào trở thành không gian rỗng không mà trong ấy mọi thứ đang xảy ra.

←[En]

Thế thì đây là ý nghĩa của lời khẳng định thường được lặp đi lặp lại rằng “mọi chúng sinh ngay từ đầu đã ở trong niết bàn”, rằng “mọi nhị nguyên là do tưởng tượng sai”, rằng “tâm bình thường là Đạo”, vì vậy cố gắng hòa hợp với nó là vô nghĩa. “Chứng Đạo Ca” nói rằng:

Như hư không ấy vốn vô biên.

Tìm kiếm đã hay không thấy được

Mà luôn trước mắt vẫn thường nhiên.

Lấy chẳng được, bỏ chẳng được,

Trong cái chẳng được gì là được.

Im thời nói, nói thời im,

Cửa đạo thí mở thông thông suốt.[13]

Thấy được điều này, nên khoảnh khắc liễu ngộ, Bạch Ẩn đã gọi lớn: “Tuyệt vời! Tuyệt vời! Chẳng cần vượt khỏi sinh tử, chẳng cần cầu tri kiến tối thượng.”[14] Hay như lời thiền sư Hương Nghiêm:

Một tiếng quên sở tri

Chẳng cần phải tu trì

Đổi sắc bày đường xưa.[15]

Ngược đời là ở chỗ, không gì thiếu tự nhiên hơn quan niệm về sự thiếu tự nhiên. Dù cố gắng thế nào, người ta không thể đi ngược lại Đạo tự nhiên, cũng giống như không thể sống ở thời điểm nào khác ngoài hiện tại, hay một nơi nào khác ngoài ở đây. Khi một vị tăng hỏi Bàn Khuê về sự rèn luyện để đạt ngộ, thiền sư đáp: “Ngộ là đối với mê. Mỗi người bản chất đều là Phật, (nên thật ra) có chỗ nào mê. Vậy ngộ để đạt được gì?”[16]

←[En]

Do thấy không thể rời khỏi Đạo, nên người ta giống như “nhàn đạo nhân” của Huyền Giác, một người:

Không trừ vọng tưởng, chẳng cầu chân,

Tánh thực vô minh tức Phật tánh,

Thân không ảo hóa tức pháp thân.[17]

Người ta ngừng cố gắng trở nên tự nhiên bởi thấy rằng, chẳng cần phải cố gắng, mà đúng nơi đúng lúc tự nhiên sẽ xảy ra. Các thiền sư thường làm lộ trạng thái này bằng cách lảng tránh câu hỏi, rồi khi người hỏi quay đi, liền đột ngột gọi người ấy bằng tên. Khi người ấy tự nhiên đáp “Dạ?” thiền sư thốt lên: “Đấy!”

Với độc giả phương Tây, có vẻ tất cả những điều này là một kiểu tư tưởng phiếm thần, một nỗ lực xóa sạch mọi mâu thuẫn bằng cách khẳng định “mọi thứ là Thượng đế”. Nhưng từ góc nhìn Thiền, như thế còn xa mới là sự tự nhiên chân thực bởi nó bao hàm sử dụng một khái niệm thiếu tự nhiên - “mọi thứ là Thượng đế” hoặc “mọi thứ là Đạo”. Thiền diệt trừ khái niệm này bằng cách cho thấy nó cũng không cần thiết như mọi khái niệm khác. Người ta không thực chứng cuộc sống tự nhiên bằng cách lặp đi lặp lại các tư tưởng hay lời khẳng định. Người ta thực chứng nó bằng cách thấy rằng những phương kế như vậy cũng không cần thiết. Thiền gọi tất cả những phương tiện và phương pháp để thực chứng Đạo là “vẽ rắn thêm chân” - những thứ gắn thêm hoàn toàn không thích hợp.

←[En]

Với nhà logic học, đương nhiên có vẻ ý nghĩa mà chúng ta đã đi tới chỉ thuần túy là sự vô nghĩa - mà trong phương diện nào đó thì đúng vậy. Từ nhãn quan Phật giáo, thực tại tự nó không có ý nghĩa, vì nó không phải một ký hiệu chỉ tới điều gì khác ngoài nó. Đến với thực tại - với “chân như” - tức là vượt qua nghiệp, vượt qua hành động có động cơ, đi vào một cuộc sống hoàn toàn vô mục đích. Nhưng với Thiền cũng như với Đạo giáo, đó chính là cuộc sống của vũ trụ, vốn trọn vẹn trong mọi khoảnh khắc và không cần tự biện minh bằng cách nhắm đến thứ gì bên ngoài. Như một bài thơ Thiền Lâm Cú Tập:

Nếu không tin, hãy nhìn tháng Chín, tháng Mười,

Lá vàng rơi, rơi, phủ đầy sông và núi.[18]

Thấy được điều này thì giống như hai người bạn trong một bài thơ Thiền Lâm Cú Tập khác:

Gặp nhau, cười ha hả,

Rừng cây, nhiều lá rơi.[19]

Với tâm tính Đạo gia, cuộc sống rỗng không vô mục đích không gợi lên điều gì chán nản. Ngược lại, nó nói tới sự tự do của mây và suối lang thang vô định, của hoa nơi hẻm núi không thể đi qua, đẹp mà không ai nhìn, và của con sóng đại dương, mãi mãi vỗ bờ cát không bao giờ kết thúc.

←[En]

Đó là chưa kể, trải nghiệm Thiền là một kết luận hơn là một tiền đề. Nó không bao giờ được sử dụng như bước đầu tiên trong một quá trình lập luận về luân lý hay siêu hình, bởi lẽ kết luận dẫn đến nó thay vì được rút ra từ nó. Giống như “Thị kiến hạnh phúc” của Cơ Đốc giáo, nó là “cái ấy, mà ngoài nó không có cái khác”[20] - nó là mục đích chân thực của con người, không phải thứ để sử dụng cho một mục đích khác. Các triết gia không dễ nhận ra rằng có một điểm tại đó tư duy phải đi đến chỗ ngừng, giống như luộc trứng. Cố gắng phát biểu trải nghiệm Thiền như một tuyên bố - “mọi thứ là Đạo” - rồi phân tích và rút ra kết luận từ nó, thế thì hoàn toàn mất nó. Giống như hình ảnh Chúa Jesus bị đóng đinh trên thánh giá, nó “với người Do Thái (những người theo luân lý) là vật chướng ngại, và với người Hy Lạp (những người theo logic) là sự dại dột”. Câu nói “mọi thứ là Đạo” gần như nắm được ý nghĩa, nhưng ngay khoảnh khắc nắm bắt ý nghĩa, các từ tan ra thành vô nghĩa. Bởi tại đây chúng ta đi đến một giới hạn mà ngôn từ sụp đổ, vì lẽ chúng luôn ám chỉ một ý nghĩa trên chúng, trong khi ở đây không có ý nghĩa nào ngoài chúng cả.

Thiền không phạm phải sai lầm là sử dụng trải nghiệm “mọi thứ đều là Chân như duy nhất” như tiền đề cho một răn dạy về tính gắn kết phổ quát. Ngược lại, Viên Ngộ nói:

Nếu là người đúng bổn phận, có thể bằng mọi thủ đoạn mà đoạt trâu của người cày, giành đồ ăn của người đói.[21]

Như vậy chỉ để nói rằng Thiền nằm ngoài quan điểm đạo đức, một quan điểm không phải được thừa nhận trong bản thân thực tại, mà do sự cùng đồng thuận của con người. Khi chúng ta tìm cách khái quát hóa hay tuyệt đối hóa nó, quan điểm đạo đức sẽ làm nó không thể tồn tại, bởi lẽ chúng ta không thể sống dù chỉ một ngày mà không hủy hoại đời sống của sinh vật nào khác.

←[En]

Nếu Thiền được coi là có cùng chức năng như một tôn giáo ở phương Tây, đương nhiên chúng ta sẽ muốn tìm mối liên quan logic nào đó giữa trải nghiệm cốt lõi của Thiền với sự cải thiện mối quan hệ của con người. Nhưng thật ra đấy là đang đặt cỗ xe lên trước con ngựa. Đúng hơn thì, một trải nghiệm hay cách sống như vậy là mục đích cho việc cải thiện mối quan hệ của con người. Trong văn hóa Viễn Đông, các vấn đề về mối quan hệ giữa con người thuộc địa hạt của Nho giáo thay vì Thiền, nhưng từ đời Tống (959-1278), Thiền đã kiên định thúc đẩy Nho giáo, và là kênh chủ yếu đưa các nguyên lý Nho gia vào Nhật Bản. Nó nhận thấy tầm quan trọng của các nguyên lý ấy trong việc tạo ra một kiểu khung cảnh xã hội để Thiền có thể hưng thịnh mà không rơi vào mâu thuẫn với trật tự xã hội, vì luân lý Nho gia được thừa nhận là nhân văn và tương đối, không phải thiêng liêng và tuyệt đối.

Mặc dù về sâu xa Thiền “không nhằm tạo kết quả”, trải nghiệm Thiền vẫn mang lại kết quả theo nghĩa nó có thể được áp dụng vào bất kỳ hướng đi nào, bất kỳ hành động nào con người có thể hình dung, và dù được áp dụng ở đâu, nó cũng mang đến cho công việc một tính chất không thể lầm lẫn. Các dấu hiệu đặc thù của cuộc sống tự nhiên là “mạch trực khứ” (驀直去), tức là “cứ đi thẳng đừng do dự”, là vô vi, mà ở đây có thể hiểu như không chủ định, và là vô sự, giản dị không màu mè.

←[En]

Mặc dù, do không có mục đích, không có động cơ nên trải nghiệm Thiền không ám chỉ một tiến trình hành động cụ thể, nó cũng không ngần ngại hướng đến bất kỳ điều gì xảy đến mà cần phải làm. “Mạch trực khứ” nghĩa là tâm hoạt động không ngăn ngại, không “dao động” giữa các phương án, và nhiều huấn luyện Thiền cốt là để môn sinh đương đầu với các tình huống khó xử, trong ấy môn sinh được yêu cầu xử lý nhưng không dừng lại để cân nhắc và “chọn”. Sự đáp ứng tình huống phải theo sau ngay tức thì, giống như âm thanh phát ra ngay khi tay vỗ, tia lửa bắn ra ngay khi đánh đá lửa. Môn sinh không quen với kiểu đáp ứng này ban đầu sẽ bối rối, nhưng khi có niềm tin vào “bản tâm” hay tâm tự nhiên của mình, anh ta không chỉ thoải mái thích ứng, mà chính sự thích ứng sẽ phù hợp một cách đáng ngạc nhiên. Đây là một thứ giống như năng khiếu hóm hỉnh tự nhiên của diễn viên hài chuyên nghiệp, tình huống nào cũng đáp ứng được.

Thiền sư có thể bắt đầu buổi vấn thiền với môn sinh bằng cách hỏi một loạt các câu hỏi bình thường về những vấn đề nhỏ nhặt, và môn sinh thích ứng với sự tự nhiên hoàn toàn. Nhưng đột nhiên vị ấy sẽ nói: “Nước tắm chảy xuống cống, nó rẽ theo chiều kim đồng hồ hay ngược chiều kim đồng hồ?” Khi môn sinh ngừng lại trước sự bất ngờ của câu hỏi, và có lẽ cố gắng nhớ xem nó đi hướng nào, vị thầy hét lên: “Đừng nghĩ! Hành động đi! Thế này.” rồi xoay tay trong không khí. Hoặc có thể theo một cách ít hữu ích hơn, vị thầy sẽ nói: “Cho đến giờ con đã trả lời các câu hỏi của ta khá tự nhiên và thoải mái, nhưng khó khăn của con lúc này là ở đâu?”

←[En]

Tương tự, môn sinh cũng tự do thách thức thiền sư, và có thể hình dung thời mà huấn luyện Thiền còn ít chính quy hơn bây giờ, các thành viên của thiền viện hẳn vô cùng thích thú với việc đặt bẫy lẫn nhau. Mối quan hệ kiểu này ngày nay vẫn còn tồn tại đến một mức độ nào đó, bất chấp sự trịnh trọng của buổi tham vấn khi công án được trình và trả lời. Vị Kozuki Roshi đã viên tịch khi đang đãi trà hai tu sĩ người Mỹ chợt ngẫu nhiên hỏi: “Vậy các quý ông biết gì về Thiền?” Một trong hai tu sĩ ném cái quạt gấp ngay vào mặt thiền sư. Tức thì thiền sư hơi nghiêng đầu về một phía, cái quạt cắm thẳng vào tấm bình phong giấy sau lưng ông. Thiền sư bật ra một tràng cười khẽ.

Suzuki đã dịch một bức thư dài của thiền sư Trạch Am về mối quan hệ giữa Thiền với nghệ thuật bắn cung, đây chắc chắn là nguồn tham khảo văn tự tốt nhất về ý nghĩa của “mạch trực khứ” trong Thiền, về “đi thẳng không dừng lại”.[22] Cả Trạch Am lẫn Bàn Khuê đều nhấn mạnh rằng “bản tâm” hay “tâm bất sinh” lúc nào cũng đang thị hiện phép mầu ngay cả ở những người bình thường nhất. Kể cả một cái cây có vô vàn lá, tâm cũng đón nhận tất cả cùng lúc mà không bị bất kỳ cái nào làm cho “dừng” lại. Khi giải thích điều này cho một tu sĩ đến tham vấn, Bàn Khuê nói: “Để chứng minh tâm ông là Phật tâm, ông có thấy tất cả những gì tôi nói ở đây đi vào ông không sót một điều, dù tôi không cố gắng ép nó đi vào ông.”[23] Khi bị cật vấn bởi vị tăng Nhật Liên ưa công kích, cứ khăng khăng rằng ông ta chẳng hiểu lấy một từ, Bàn Khuê kêu ông ta lại gần. Ông tăng bước lên trước. “Gần hơn nữa,” Bàn Khuê nói. Ông tăng lại bước lên trước. “Ông hiểu tôi rõ quá mà!” Bàn Khuê nhận xét.[24] Nói cách khác, thân thể tự nhiên của chúng ta thực hiện những hành động phức tạp đến phi thường nhất mà không chút do dự hay cân nhắc. Tư duy ý thức tự nó được đặt trên toàn bộ cơ chế hoạt dụng tự nhiên của nó, chính vì vậy thật sự không có cách nào khác ngoài hoàn toàn phó mặc bản thân cho sự vận hành của nó. Bản thân chính là sự vận hành.

←[En]

Thiền không đơn thuần là sự sùng bái hành động bốc đồng. Ý nghĩa của “mạch trực khứ” không phải là loại bỏ tư tưởng suy nghĩ, mà là loại bỏ “trở ngại” trong cả hành động lẫn suy nghĩ, làm cho tâm luôn thích ứng giống như quả bóng trên dòng suối - “niệm nọ niệm kia không do dự”. Có chút gì đó tương tự điều này trong thực hành tự do liên tưởng của phân tâm học, một kỹ thuật được sử dụng nhằm loại bỏ chướng ngại ngăn cản dòng tư tưởng tự do từ “vô thức”. Người ta có khuynh hướng nhầm lẫn “trở ngại” - một cơ chế thuần túy gây cản trở - với việc suy nghĩ kỹ về câu trả lời, nhưng dễ nhận ra sự khác biệt giữa hai điều ấy trong một quá trình thuần túy “suy nghĩ kỹ”, chẳng hạn cộng một cột các con số. Nhiều người thấy rằng, ở những kết hợp số nhất định như 8 và 5, hay 7 và 6, có một cảm giác cưỡng lại làm gián đoạn quá trình. Vì điều này luôn gây ra khó chịu và lúng túng, nên người ta có khuynh hướng ngăn trở sự ngăn trở, khiến cho trạng thái ấy biến thành kiểu rung lắc đặc thù của một hệ thống phản hồi bị rối tung. Cách khắc phục đơn giản nhất là cứ thoải mái ngăn trở, để từ đó không ngăn trở sự ngăn trở. Khi người ta cảm thấy được tự do ngăn trở, sự ngăn trở tự động loại bỏ chính nó. Giống như đạp xe, khi bắt đầu nghiêng sang trái, người ta không cưỡng lại sự nghiêng (trở ngại) bằng cách quay sang phải. Chỉ cần quay bánh xe sang trái - và cân bằng được phục hồi. Đương nhiên nguyên lý ở đây cũng giống như ra khỏi mâu thuẫn “cố gắng trở nên tự nhiên” bằng cách chấp nhận rằng “cố gắng” cũng là “tự nhiên”, bằng cách không cưỡng lại trở ngại.

←[En]

“Trở ngại” có lẽ là cách dịch tốt nhất cho thuật ngữ Thiền niệm (念) trong cụm từ vô niệm, “không có niệm”, hoặc đúng hơn là “không có vọng niệm”. Trạch Am chỉ ra rằng đây là ý nghĩa thật sự của “bám chấp” trong Phật giáo, như khi nói Đức Phật thoát khỏi mọi bám chấp thế tục. Nói vậy không có nghĩa ngài là “Phật đá”, không có cảm giác hay cảm xúc, thân thể không biết đói hay đau. Nó có nghĩa là ngài không ngăn trở điều gì. Vì lẽ này, Thiền đặc thù ở chỗ cách hành động của nó có cảm giác toàn tâm và “đi tới” rất mãnh liệt. Nó đi vào mọi thứ bằng cả tấm lòng và tự do mà không phải trông chừng chính nó. Nó không lầm lẫn cho rằng tâm linh tức là nghĩ về Thượng đế khi đang gọt khoai tây. Tâm linh của Thiền tức là chỉ gọt khoai tây. Như lời Lâm Tế:

Cứ mặc tình mặc áo quần, muốn đi thì đi, muốn ngồi thì ngồi, tâm không một niệm mong cầu Phật quả... Các ngươi nghe các nơi nói rằng có tu có chứng. Chớ sai lầm! Nếu do tu mà đắc được, đều là nghiệp sinh tử. Ngươi nói lục độ vạn hạnh cùng tu, ta thấy đều là tạo nghiệp. Cầu Phật, cầu pháp tức là tạo nghiệp địa ngục, cầu Bồ tát cũng là tạo nghiệp, xem kinh, xem giáo cũng là tạo nghiệp, Phật với Tổ là người vô sự... Các nơi đều nói có đạo để tu, có pháp để chứng, ngươi thử nói xem chứng pháp nào, tu đạo nào? Nay chỗ dụng của ngươi có thiếu vật gì, tu bổ chỗ nào?[25]

←[En]

Một bài thơ Thiền Lâm Cú Tập khác:

Đâu gì bằng mặc áo, ăn cơm,

Ngoài việc ấy chẳng có Phật hay Tổ.[26]

Đây là đặc điểm của vô sự, của tự nhiên mà không có những mánh lới hay biện pháp để trở nên tự nhiên, chẳng hạn các ý nghĩ về Thiền, về Đạo, hoặc về Phật. Không cần phải loại bỏ những ý nghĩ như vậy, vì khi đã thấy rằng chúng không cần thiết, chúng sẽ đơn giản rơi đi. “Nơi có Phật thì không ở lại, nơi không có Phật thì đi qua ngay.”[27] Hay một bài thơ Thiền Lâm Cú Tập khác:

Nhận thức bản tâm, bản tính

Chính là tông môn đại bệnh.[28]

Giống như “cá bơi trong nước mà không để ý đến nước, chim bay trong gió mà không suy lường về gió”, đời sống Thiền chân thực thì không cần “nổi sóng khi gió không thổi”, không cần lôi tôn giáo hay tâm linh vào giống như thứ gì đó bên ngoài bản thân cuộc sống. Chính vì lẽ đó mà hiền giả Pháp Dung, sau vấn đáp với Tứ Tổ, không được chim cúng dường hoa thêm nữa, vì đạo hạnh của ngài không còn “rõ như ngón cái bị đau”. Một người như vậy, Thiền Lâm Cú Tập nói:

Vào rừng không động cỏ,

Xuống nước chẳng gợn sóng.[29]

Không ai để ý người ấy, vì người ấy chẳng để ý mình.

←[En]

Người ta thường nói, níu bám cái tôi giống như có cái gai trong da, và Phật giáo là cái gai thứ hai để khều cái thứ nhất ra. Khi đã khều ra rồi, phải quăng cả hai cái gai đi. Ngay khi Phật giáo, hay triết học hoặc tôn giáo, trở thành một cách khác để bám vào cái tôi thông qua tìm kiếm sự an toàn tâm linh, thì hai cái gai trở thành một, vậy làm sao gỡ gai ra được? Điều này, như Bàn Khuê nói, là “dùng máu để rửa máu”. Nên trong Thiền, không có cái tôi cũng không có Phật để có thể bám vào, không có tốt đẹp để đạt, không có xấu xa để tránh, không tư tưởng để nhổ tận gốc, không có tâm để tịnh hóa, không có thân để chết và không có linh hồn để cứu rỗi. Chỉ một cú đánh, toàn bộ khuôn khổ trừu tượng này bị tan thành từng mảnh. Một bài thơ Thiền Lâm Cú Tập nói:

Cứu cuộc sống, phải phá cuộc sống,

Phá sạch rồi, mới được an cư.[30]

Một lời định càn khôn,

Một kiếm bình thiên hạ.[31]

Về “một kiếm” này, Lâm Tế nói:

Nếu người tu đạo, đạo chẳng hành,

Muôn thứ cảnh tà giành nhau sanh,

Kiếm trí huệ ra, không một vật.[32]

“Kiếm trí huệ” chặt đứt trừu tượng chính là “trực chỉ”, qua đó Thiền tránh các vướng mắc về tín ngưỡng mà đi thẳng vào tâm. Nên khi quan thái thú ở Lãng Châu hỏi ngài Dược Sơn: “Đạo là gì?” thiền sư chỉ lên trời rồi chỉ xuống một bình nước bên cạnh. Vị này xin giải thích, sư đáp: “Mây trên trời xanh, nước trong bình.”[33]

←[Part Two, Chapter Three]

[1] 如刀能刺不自刺, 如眼能看不自看 “Như đao năng thích bất tự thích, như nhãn năng khán bất tự khán.” (ND)

[2] 元然無事坐, 春來草自生 “Nguyên nhiên vô sự tọa, xuân lai thảo tự sanh.” (ND)

[3] 青山子青山, 白云自白雲 “Thanh sơn tự thanh sơn; Bạch vân tự bạch vân.” (ND)

[4] Truyền Đăng Lục, quyển 26.

[5] Kinh Thánh, chương 9, đoạn 10. (ND)

[6] 不可以有心得, 不可以無心求 “Bất khả dĩ hữu tâm đắc; Bất khả dĩ vô tâm cầu.” (ND)

[7] Không phải tôi muốn nhấn mạnh sự tương tự giữa tâm thức con người và các cơ chế phụ đến mức nói rằng thân tâm “chẳng là gì ngoài” một thiết bị cơ khí tự động vô cùng phức tạp. Tôi chỉ muốn cho thấy rằng, sự phản hồi chứa đựng một số vấn đề tương tự như tự nhận thức và tự điều chỉnh của con người. Còn ngoài ra, máy móc và cơ thể xem ra khác nhau về căn bản - tức trong vận hành thực tế của chúng - vì một cái được tạo ra còn cái kia do tăng trưởng. Nếu việc diễn giải một số quá trình của cơ thể sang thuật ngữ cơ khí ám chỉ rằng cơ thể là máy móc thì cũng chỉ như việc diễn giải thương mại sang thuật ngữ số học dẫn đến ám chỉ rằng thương mại là số học.

[8] Tham khảo bàn luận hấp dẫn của Gregory Bateson về những điểm tương tự giữa các mâu thuẫn cơ khí hay logic và các loạn thần kinh chức năng, trích trong Reusch & Bateson, Truyền thông: Ma trận tâm thần xã hội, đặc biệt chương 8 (Norton, New York, 1950).

[9] Trong Suzuki (7), trang 80.

[10] Truyền Tâm Pháp Yếu, Thích Thanh Từ dịch. (ND)

[11] Đại Pháp Chính Nhãn Quốc sư Pháp ngữ (Daiho Shogen Kokushi Hogo) của Bàn Khuê. Ấn bản tiếng Nhật được biên tập bởi Furata và Suzuki (Tokyo, 1943). Lời dịch được giáo sư Hasegawa đọc cho tác giả.

[12] Truyền Tâm Pháp Yếu, Thích Thanh Từ dịch. (ND)

[13] 若虛空勿涯岸, 不離當處常湛然, 覓即知君不可見. 取不得, 拾不得, 不可 得中, 隻麼得. 默時説, 説時默, 大施門開無擁塞 “Nhược hư không vật nhai ngạn, bất ly đương xứ thường trạm nhiên, mịch tức tri quân bất khả kiến, thủ bất đắc, xả bất đắc, bất khả đắc trung, chỉ ma đắc, mặc thời thuyết, thuyết thời mặc, đại thí môn khai vô ủng tắc.” Trúc Thiên dịch. (ND)

[14] Viễn La Thiên Phủ (Orategama), trích trong Suzuki (1), tập 1, trang 239.

[15] 一擊忘所知, 更不假修治, 動容楊古路 “Nhất kích vong sở trí, canh bất giả tu trị, động dung dương cổ lộ.” Nguồn: Ngũ Đăng Hội Nguyên (Wuteng Hui-yüan), quyển 9, Thích Thanh Từ trích dịch trong Thiền sư Trung Hoa. (ND)

[16] Bàn Khuê Quốc Sư Ngữ Lục (Bankei Kokushi Seppo), lời dịch được giáo sư Hasegawa đọc cho tác giả.

[17] “Chứng Đạo Ca”, Trúc Thiên dịch (xem phần 1, chương 4).

[18] 不信隻看八九月, 紛紛黃葉滿山川 “Bất tín chỉ khán bát cửu nguyệt, phân phân hoàng diệp mãn sơn xuyên”. (ND)

[19] 想見呵呵笑, 園林落葉多 “Tương kiến kha kha tiếu, viên lâm lạc diệp đa.” (ND)

[20] “Which than which there is no whicher,” một diễn đạt về Đạo của phương Tây, thường được trích dẫn nhưng không rõ tác giả là ai. (ND)

[21] 若是本分人. 須是有臨耕, 夫之牛, 奪飢人之食底手腳 “Nhược thị bổn phận nhân, tu thị hữu lâm canh phu chi ngưu, đoạt cơ nhân chi thực để thủ cước.” Đây là lời bình của Viên Ngộ trong Bích Nham Lục. (ND)

[22] Suzuki (7), trang 73-87. Các trích dẫn của thư này cũng có trong Suzuki (1), quyển 3, trang 318-19.

[23] Bàn Khuê Quốc Sư Ngữ Lục, lời dịch (tiếng Anh) được giáo sư Hasegawa đọc cho tác giả.

[24] Trong Suzuki (10), trang 123.

[25] 任運著衣裳, 要行即行, 要坐即坐, 無一念, 心希求佛果. 你諸方言道有修 有證, 莫錯, 設有修得者皆是生死業, 你言六度萬行齊修, 我見皆是造業, 求 佛求法即是造地獄業, 求菩薩亦是造業, 看經看教亦是造業, 佛興祖師是無 事人. 諸方説有道可修有法可證, 何法修何道, 你今用處欠少什麼物, 修補 何處 “Nhiệm vận trước y thường. Yêu hành tức hành, yêu đọa tức đọa. Vô nhất niệm tâm hy cầu phật quả. Nhĩ chư phương ngôn đạo hữu tu hữu chứng. Mạc thác! Thiết hữu tu đắc giả giai thị sinh tử nghiệp. Nhĩ ngôn lục độ vạn hạnh tề tu. Nhã kiến giai thị tạo nghiệp. Cầu Phật cầu pháp tức thị tạo địa ngục nghiệp. Cầu Bồ tát diệt thị tạo nghiệp, khán kinh khán giáo diệt thị tạo nghiệp. Phật hưng Tổ sư thị vô sự nhân. Chư phương thuyết hữu đạo khả tu hữu pháp khả chứng, hà pháp tu hà đạo, nhĩ kiêm dụng xứ khiếm thiếu thập ma vật, tu bổ hà xứ.” Lâm Tế Ngữ Lục, Thích Duy Lực dịch. Bản dịch tiếng Anh của tác giả không sát với Hán văn, người dịch dựa theo Hán văn để Việt dịch. (ND)

[26] 爭如著衣喫飯, 此外更無佛祖 “Tranh như trước y ngật phận, thứ ngoại canh vô Phật Tổ.” (ND)

[27] Thập Ngưu Đồ (Shih Niu T’u), số 8.

[28] 識得本心本性, 正是宗門大病 “Thức đắc bổn tâm bổn tính, chính thị tông môn đại bệnh.” (ND)

[29] 入林不動草, 入水不立波 “Nhập lâm bất động thảo, nhập thủy bất lập ba.” (ND)

[30] 護生須用殺, 殺盡始安居 “Thùy sinh tu thị sát, sát tận thủy an cư.” (ND)

[31] 一句定乾坤, 一劍平天下 “Nhất cú định càn khôn, nhất kiếm bình thiên hạ.” (ND)

[32] 若人修道道不行, 萬般邪境競頭生, 智劍出來無一物 “Nhược nhân tu đạo đạo bất hành, vạn ban tà cảnh cạnh đầu sinh, trí kiếm xuất lai vô nhất vật.” Thích Duy Lực dịch trong Lâm Tế Ngữ Lục. (ND)

[33] “Vân tại thanh thiên, thủy tại bình,” vấn đáp giữa Lý Tường và Dược Sơn. (ND)

←[En]

- Chương 3 -

TỌA THIỀN VÀ CÔNG ÁN

Trong Thiền có câu “bổn chứng diệu tu” (本證妙 修, tiếng Nhật: honsho myoshu). Nghĩa là, không có sự phân biệt nào giữa chứng ngộ (satori) và tu Thiền trong tọa thiền và trong hành động. Mặc dù có thể hành thiền được cho là một phương tiện đạt tới chứng ngộ, song nó không phải vậy. Bởi lẽ, thực hành thiền sẽ không là hành trì chân thực chừng nào vẫn nghĩ tới một mục tiêu, còn khi không nghĩ tới mục tiêu, nó chính là giác ngộ - là đời sống vô mục đích, tự đầy đủ của “hiện tại vĩnh hằng”. Thực hành với một mục tiêu chẳng khác nào để một mắt vào thực hành, còn mắt kia vào mục tiêu, mà như vậy là thiếu tập trung, thiếu chân thật. Nói cách khác, người ta không hành thiền để thành Phật; người ta hành thiền vì ngay từ đầu đã là Phật - cái “bổn chứng” này là điểm khởi đầu của đời sống thiền. Bổn chứng là “thể” (體), hành trì kỳ diệu là “dụng” (用), thể và dụng tương ứng với prajna, trí huệ, và karuna, hành động từ bi của bậc Bồ tát giác ngộ trong thế giới sinh tử.

Trong hai chương trước, chúng ta đã bàn về bổn chứng. Trong chương này và chương tiếp theo, chúng ta nói tới thực hành hay hành động tuôn chảy từ nó - đầu tiên là tọa thiền, và thứ hai, đời sống thiền trong công việc và nghỉ ngơi hằng ngày.

←[En]

Chúng ta đã thấy rằng, cho dù thực hành của các thiền sư đời Đường là gì, các thiền viện hiện đại của cả tông Tào Động lẫn Lâm Tế đều đặt tầm quan trọng cao nhất vào tọa thiền, tức “ngồi thiền” (zazen). Có vẻ vừa lạ vừa vô lý khi những người mạnh mẽ và thông minh lại đơn giản ngồi yên hàng giờ liên tục. Tâm tính phương Tây cảm thấy những chuyện như vậy không chỉ thiếu tự nhiên, mà còn là sự lãng phí lớn thời gian quý báu, dù nó có là rèn luyện hữu ích thế nào để khắc sâu sự kiên nhẫn và chịu đựng. Mặc dù phương Tây cũng có truyền thống trầm mặc riêng trong nhà thờ Thiên Chúa giáo, cuộc sống “ngồi và nhìn” đã đánh mất sức hấp dẫn của nó, bởi không tôn giáo nào được đánh giá cao nếu không “cải thiện thế giới”, và khó mà thấy làm sao có thể cải thiện thế giới bằng cách ngồi yên. Nhưng rõ ràng, hành động mà thiếu trí huệ, thiếu nhận thức sáng suốt về thế giới như nó thật sự là thì chẳng thể cải thiện bất cứ thứ gì. Đó chưa kể, giống như cách làm trong nước bùn tốt nhất là cứ để mặc nó, có thể lập luận rằng những người ngồi yên lặng vô sự đang tạo ra một trong những đóng góp tốt nhất có thể cho một thế giới hỗn loạn.

Quả thực, không gì thiếu tự nhiên hơn ngồi yên lặng thời gian dài. Con mèo làm vậy; ngay cả chó và những con vật bị kích động hơn cũng làm vậy. Những dân tộc gọi là nguyên thủy cũng làm vậy - người Mỹ da đỏ, nông dân của hầu hết mọi quốc gia. Hành thiền vô cùng khó với những người đã phát triển trí năng nhạy cảm đến mức khó mà không đưa ra những dự đoán về tương lai, vì vậy họ phải liên tục ở trong vòng xoáy hành động để chặn trước các dự đoán ấy. Nhưng có vẻ như, không thể ngồi và nhìn với tâm hoàn toàn an tịnh cũng tức là không thể trải nghiệm trọn vẹn thế giới mà ta đang sống. Bởi người ta không thể biết thế giới chỉ bằng nghĩ về nó hay làm về nó. Trước hết, người ta phải trải nghiệm nó trực tiếp hơn, và kéo dài trải nghiệm ấy mà không nhảy ngay đến kết luận.

←[En]

Ý nghĩa của tọa thiền với Thiền trở nên rõ khi chúng ta nhớ rằng, Thiền tức là thấy thực tại một cách trực tiếp, trong cái “chân như” của nó. Để thấy thế giới đúng như nó là, không bị phân chia bởi phạm trù và trừu tượng, người ta đương nhiên phải nhìn với một cái tâm không nghĩ về thế giới ấy, hay nói cách khác, không tạo lập các biểu tượng về nó. Tọa thiền do vậy không phải là ngồi với đầu óc trống rỗng, loại bỏ mọi cảm giác của các giác quan bên trong và bên ngoài. Nó không phải là “tập trung” theo nghĩa thông thường, giới hạn sự chú ý vào một đối tượng giác quan duy nhất, chẳng hạn như một điểm sáng hay đầu chóp mũi. Nó đơn giản là yên lặng nhận biết, không bình luận về bất cứ điều gì xảy ra tại đây và lúc này. Song hành với nhận biết này là cảm nhận hết sức sống động về tính chất “không khác biệt” giữa bản thân và thế giới bên ngoài, giữa tâm và cảnh - các âm thanh, hình ảnh khác nhau, các ấn tượng khác về môi trường xung quanh. Tất nhiên, cảm nhận này không khởi lên do cố gắng có được nó; nó chỉ tự đến khi người ta ngồi và quan sát mà không có ý định nào trong đầu - kể cả ý định loại bỏ ý định.

Đương nhiên, trong tăng đường (sodo) hay thiền đường (zendo) của một thiền viện, không có gì ở môi trường xung quanh gây ra sao nhãng. Có một căn phòng dài với những bục rộng trải dọc theo hai bên, vừa là nơi thiền tăng ngủ và thiền. Các bục được phủ bằng tatami, chiếu rơm dày, và các tăng ngồi thành hai hàng đối diện nhau dọc theo căn phòng. Sự im lặng bao trùm được làm sâu thêm thay vì bị phá vỡ bởi những âm thanh thi thoảng nổi lên từ một ngôi làng gần đó, bởi những hồi chuông êm tai lúc có lúc không từ các khu vực khác của thiền viện, và bởi tiếng líu lo của chim trên cây. Ngoài những điều ấy, chỉ có cảm giác của không khí núi lạnh và trong, và mùi “như gỗ” của một loại nhang đặc biệt.

←[En]

Tư thế cơ thể khi tọa thiền rất được chú trọng. Thiền tăng ngồi trên những tấm bồ đoàn độn chắc, chân bắt tréo, lòng bàn chân ngửa và gác lên đùi. Bàn tay đặt vào lòng, tay trái trên tay phải, lòng bàn tay hướng lên, hai ngón cái chạm nhau. Thân được giữ thẳng nhưng không cứng, mắt để mở sao cho ánh nhìn hướng xuống sàn ở phía trước cách vài bước chân. Hơi thở được điều hòa để trở nên chậm mà không căng thẳng, chú trọng hơi thở ra, sức thở từ bụng thay vì từ ngực. Điều này có tác dụng chuyển trọng tâm cơ thể đến vùng bụng, khiến toàn bộ tư thế có cảm giác chắc chắn, trở thành một phần của mặt đất nơi đang ngồi. Hơi thở chậm và thoải mái từ bụng tác động lên nhận thức giống như ống thổi, mang đến sự nhận biết yên tịnh, sáng suốt. Người nhập môn được khuyên làm quen với việc giữ tịnh bằng cách không làm gì khác ngoài đếm hơi thở từ một đến mười, lặp đi lặp lại cho đến khi cảm giác ngồi yên lặng vô sự trở thành phi nỗ lực và tự nhiên.

Trong khi các tăng ngồi như vậy, hai giám thiền đi tới đi lui chậm rãi dọc theo căn phòng giữa hai hàng bục, mỗi người vác một keisaku (cảnh sách) tức gậy “giám thiền”, một đầu tròn một đầu phẳng - biểu tượng cho thanh kiếm trí huệ của Bồ tát Văn Thù. Ngay khi thấy một tăng sắp ngủ gật hoặc ngồi không đúng tư thế, họ dừng trước mặt vị này, cúi mình trịnh trọng, rồi đánh vào vai. Người ta nói đây không phải “trừng phạt” mà là một “mát xa tiếp sinh lực” để làm chùng cơ vai và đưa tâm trở lại trạng thái tỉnh thức. Tuy nhiên, những vị tăng mà tôi từng trao đổi về thông lệ này dường như đều có thái độ hài hước chế giễu về nó, xem nó như những thi hành kỷ luật về cơ thể thường thấy ở các trường nội trú dành cho con trai. Không những thế, quy tắc tăng đường còn ghi: “Vào buổi lễ sáng, những người ngủ gật sẽ bị phạt nặng bằng keisaku.”[1]

←[En]

Lúc giải lao, tư thế ngồi được xả ra, các tăng xếp thành hàng để đi bộ nhanh quanh căn phòng giữa các bục nhằm giữ mình không uể oải. Các thời kỳ tọa thiền cũng được gián đoạn dành cho lao động trong đất đai vườn tược của thiền viện, quét dọn nhà cửa, bao sái nơi ban thờ chính hoặc “Phật đường”, và những công việc khác, cũng như thời gian cho ăn và vài giờ ngủ ngắn. Vào những thời điểm nhất định trong năm, tọa thiền được duy trì gần như liên tục, từ 3:30 sáng đến 10:00 tối, và những thời kỳ dài này được gọi là sesshin, hay “nhiếp tâm”. Mọi khía cạnh trong đời sống thiền tăng được thực hiện theo một nghi thức chính xác, dù không phô trương, nhằm tạo cho khung cảnh thiền đường một chút không khí quân sự. Các nghi thức được báo hiệu và theo sau bởi hàng chục kiểu chuông, lắc, cồng gỗ, được đánh theo nhịp khác nhau để thông báo đã đến lúc tọa thiền, ăn, công quả, nghe giảng, hay tham vấn với thiền sư.

Tính nghi thức hoặc trịnh trọng của Thiền quá đặc thù đến mức người ta có thể cần phải giải thích về phong cách này cho một nền văn hóa đã đi đến đánh giá nó là điệu bộ hoặc mê tín. Trong Phật giáo, bốn hành động chủ yếu của con người - đi, đứng, ngồi, nằm - được gọi là “tứ oai nghi”, vì đó là những tư thế Phật tánh thị hiện trong thân người (nirmanakaya, hóa thân). Phong cách nghi thức khi thực hiện các hoạt động hằng ngày do vậy là sự tôn vinh sự thật rằng “người bình thường là Phật”, và không chỉ thế, nó còn là tác phong gần như tự nhiên xảy ra khi đang làm mọi việc trong sự hiện diện trọn vẹn của tâm. Vì vậy, nếu trong một điều đơn giản và nhỏ nhặt như bật lửa châm thuốc mà người ta hoàn toàn nhận biết, thấy rằng ngọn lửa, làn khói cuộn và sự điều hòa hơi thở là những điều quan trọng nhất trong vũ trụ, thì với một người quan sát, nó sẽ có vẻ là một hành động có tính nghi thức.

←[En]

Thái độ “hành động như một vị Phật” này được đặc biệt nhấn mạnh trong tông Tào Động, không hề coi tọa thiền hay chu trình hoạt động hằng ngày như phương tiện cho một mục đích, mà coi đó chính là chứng ngộ. Như lời Đạo Nguyên trong Chánh Pháp Nhãn Tạng:

Không nhìn tới ngày mai, trong mọi khoảnh khắc, ông hãy chỉ nghĩ tới ngày này và giờ này. Ngày mai thì khó khăn, bất định và khó biết, bởi vậy ông phải nghĩ tới việc tu hành trong khi đang sống hôm nay... Ông phải tập trung hành thiền, đừng lãng phí thời gian, hãy nghĩ rằng chỉ có ngày hôm nay và giờ này. Thế thì nó sẽ trở nên dễ dàng. Ông phải quên những tốt và xấu trong bản chất của mình, những mạnh hay yếu trong năng lực của mình.[2]

Trong tọa thiền, không được có ý nghĩ dù là nhắm đến giác ngộ hay tránh né sinh tử, cũng không mong cầu điều gì trong tương lai.

Nếu cuộc sống đến, đây là cuộc sống. Nếu cái chết đến, đây là cái chết. Không có lý do gì khiến ông phải chịu sự kiểm soát của chúng. Đừng đặt hy vọng nào vào chúng. Sinh tử này đều là cuộc sống của Phật. Nếu cố gắng chối bỏ và quăng chúng đi, ông đánh mất cuộc sống của Phật.[3]

“Ba thế giới” quá khứ, hiện tại và tương lai không phải được dãn ra thành những khoảng cách không thể tiếp cận như người ta thường tưởng vậy:

Cái gọi là quá khứ là chóp của trái tim; hiện tại là chóp của nắm tay, còn tương lai ở đằng sau não.[4]

Tất cả thời gian là ở đây, trong thân này, cũng tức là Pháp thân. Quá khứ tồn tại trong ký ức, tương lai trong sự đoán trước, và hai cái ấy đều là lúc này, bởi lẽ khi thế giới được xem xét trực tiếp và rõ ràng, thì không thể tìm thấy những thời điểm quá khứ và tương lai ở đâu cả.

←[En]

Đây cũng là lời dạy của Bàn Khuê:

Các ông căn bản là Phật; không phải các ông sẽ lần đầu tiên thành Phật. Không có một mảy may thứ gì gọi là lỗi lầm trong Tâm bẩm sinh của các ông... Dù chỉ một chút mong muốn trở nên tốt hơn so với các ông đang thật sự là lúc này, dù chỉ hơi vội vàng tìm kiếm thứ gì đó, các ông đã đi ngược với Tâm bất sinh.[5]

Cái nhìn về hành thiền như vậy có phần khó dung hòa với lối rèn luyện hiện giờ là chủ đạo trong tông Lâm Tế, mà cốt yếu là “vượt qua” một loạt khoảng năm mươi công án từ dễ đến khó. Nhiều thiền sư Lâm Tế hết sức nhấn mạnh sự cần thiết đánh thức một tinh thần tìm cầu cực kỳ mãnh liệt - một mối “nghi” thôi thúc đến độ người ta gần như không thể quên được công án mà mình đang cố giải quyết. Đương nhiên, điều này dẫn tới nhiều khác biệt về mức độ thành tựu của những cá nhân khác nhau, và sự ấn chứng cụ thể, chính thức được dựa vào “hoàn tất” công án cuối cùng của quá trình ấy.

←[En]

Các chi tiết chính thức về tu tập công án là một trong số ít các bí mật có thật còn tồn tại trong thế giới Phật giáo, vì vậy khó mà đánh giá nó một cách công tâm nếu người ta chưa trải qua huấn luyện. Mặt khác, nếu đã trải qua huấn luyện, người ta lại bị buộc không được nói về nó - ngoại trừ một cách khái quát mơ hồ. Tông Lâm Tế luôn cấm công bố những câu trả lời được chính thức thừa nhận cho nhiều công án khác nhau, vì toàn bộ ý nghĩa của huấn luyện là để tự mình khám phá bằng trực giác. Biết câu trả lời mà không tự mình khám phá giống như tìm hiểu bản đồ mà không thực hiện hành trình. Không có cú sốc thực sự do nhận ra, câu trả lời trơ trụi xem ra tẻ nhạt gây thất vọng, và hiển nhiên, không một thiền sư có năng lực nào lại bị lừa bởi ai đó đưa ra câu trả lời mà không có cảm nhận chân thực.

Tuy nhiên, không thể nào hiểu nổi tại sao quá trình ấy lại có sự ngớ ngẩn là dựa vào các chuẩn mực hình thức này để định ra “các cấp độ thành tựu”, ai là người đã “vượt qua” còn ai không, hay ai là một vị Phật “chân thực” còn ai không. Tất cả các thể chế tôn giáo ổn định đầy những kiểu vô nghĩa như vậy, và chung quy chúng thường thành ra một khuôn khổ thẩm mỹ, thành sự say mê quá mức với việc trau dồi một “phong cách” đặc biệt, để sự tinh tế của nó phân biệt cừu với dê. Bằng những chuẩn mực như vậy, nhà thẩm mỹ học nghi lễ có thể phân biệt các giáo sĩ La Mã với giáo sĩ Công giáo Anh, nhưng lại nhầm lẫn sự cầu kỳ của khung cảnh truyền thống với các chứng cớ siêu nhiên nói lên thật giả của sự truyền thừa. Song cũng có lúc sự trau dồi một phong cách truyền thống có thể phần nào đáng khâm phục, như khi những bí quyết thương mại hay những tinh xảo kỹ thuật nhất định được một dòng dõi thủ công hay nghệ thuật truyền từ thế hệ nọ sang thế hệ kia, để từ đó làm ra những thứ có vẻ đẹp đặc biệt. Ngay cả như vậy, điều này cũng rất dễ trở thành một rèn luyện có phần màu mè và thiếu tự nhiên, và khoảnh khắc ấy, tất cả tính “Thiền” của nó mất đi.

←[En]

Hệ thống công án như tồn tại ngày nay phần lớn là công trình của Bạch Ẩn, một thiền sư dữ dội và vô cùng đa tài, người đã đưa ra một cấu trúc có hệ thống, để từ đó toàn bộ quá trình tu Thiền trong tông Lâm Tế được chia thành sáu giai đoạn. Đầu tiên có năm nhóm công án:

1. Hosshin (法身), pháp thân công án, từ đây môn sinh “tiến vào cửa Thiền”.

2. Kikan (機關), cơ quan công án, liên quan đến sự biểu đạt thành hành động của trạng thái được thực chứng trong nhóm thứ nhất.

3. Gonsen (言詮), ngôn thuyên công án, có lẽ liên quan đến biểu đạt của Thiền trong ngôn từ.

4. Nanto (難透), nan thấu công án, những công án rất khó lĩnh hội.

5. Goi (五位), ngũ vị công án, dựa trên năm mối quan hệ giữa “quân” và “thần”, hay giữa “lý” (理) và “sự” (事), theo đó Thiền được liên hệ với triết học của Hoa Nghiêm (Avatamsaka).

Giai đoạn thứ sáu là nghiên cứu giới luật Phật giáo và các quy tắc của đời sống tu sĩ (vinaya) dưới ánh sáng của chứng ngộ Thiền.[6]

←[En]

Thông thường, quá trình huấn luyện này kéo dài khoảng ba mươi năm. Không phải mọi thiền tăng đều hoàn tất toàn bộ huấn luyện. Điều này chỉ bắt buộc với những ai sẽ nhận “ấn chứng”, inka, của thiền sư, để rồi chính họ có thể trở thành thiền sư, hoàn toàn thông thạo mọi “phương tiện thiện xảo” để dạy Thiền cho người khác. Giống như rất nhiều thứ khác thuộc loại này, hệ thống công án tốt hay dở cũng do người dùng, và những người đã vượt qua cũng là Phật cao Phật thấp đủ loại. Không nên cho rằng một người đã vượt qua một công án, hay thậm chí nhiều công án, nhất thiết là người đã “chuyển hóa”, với tính cách và lối sống khác biệt triệt để so với trước đây. Cũng không nên cho rằng chứng ngộ là một cú nhảy đột ngột và duy nhất từ nhận thức thông thường đến “vô-thượng chánh-đẳng chánh-giác”. Thật ra, satori định ra cách nhìn tức thì bằng trực giác vào mọi thứ, dù đó là nhớ lại một cái tên đã quên, hay cái thấy vào những nguyên lý sâu xa nhất của Phật giáo. Người ta tìm và tìm, nhưng không thể thấy. Khi ấy họ buông bỏ, và câu trả lời tự đến. Vì vậy có thể có nhiều cơ duyên ngộ trong quá trình tu tập, có đại ngộ và tiểu ngộ, và có nhiều công án mà câu trả lời không phụ thuộc vào thứ giật gân gì khác ngoài một kiểu “mánh lới” để hiểu cách Thiền xử lý các nguyên lý Phật giáo.

←[En]

Tư tưởng phương Tây về sự thành tựu trong Phật giáo rất hay bị méo mó bởi cách tiếp cận “phương Đông huyền bí”, bởi những tưởng tượng giật gân vốn quá phổ biến trong các tác phẩm thần trí của những thập kỷ ngay trước và sau thời điểm mở sang thế kỷ mới. Những tưởng tượng như vậy không phải dựa trực tiếp trên nghiên cứu Phật giáo, mà trên cách hiểu theo nghĩa đen những đoạn thần thoại trong kinh điển, trong ấy chư Phật và chư Bồ tát được tô điểm với vô số thuộc tính kỳ diệu, siêu phàm. Vì lẽ đó, không được có sự lẫn lộn giữa thiền sư và những “thánh nhân” thần trí - những “bậc thầy của trí huệ” đầy mê hoặc, sống ở những thành lũy núi non của Tây Tạng, thực hành các huyền môn. Các thiền sư hoàn toàn là con người. Họ mắc bệnh và mất; họ biết vui và khổ; họ có tính xấu hay những “điểm yếu” nhỏ nhặt khác về tính cách giống như tất cả mọi người, và trên hết, họ không nề hà rơi vào tình yêu và đi vào mối quan hệ hoàn toàn con người với người khác giới. Sự hoàn hảo của Thiền là ở chỗ nó hoàn toàn con người, đơn giản là con người. Khác biệt giữa Thiền giả lão luyện với kiểu người bình thường là, loại thứ hai, theo cách này hay cách khác, xung đột với chính nhân tính của họ, và lúc nào cũng tìm cách trở thành thiên thần hay ác quỷ.[7] Như lời một bài doka (Đạo kệ) của Ikkyu:

Ăn, bài tiết, ngủ, thức dậy;

Cuộc sống là vậy.

Mọi việc làm hết,

Việc cuối là chết.[8]

←[En]

Tu tập công án bao hàm các khái niệm đậm chất Á Đông về mối quan hệ giữa thiền sư và đệ tử, vốn rất khác với chúng ta. Bởi trong văn hóa Á Đông, đây là mối quan hệ đặc biệt thiêng liêng, trong ấy thiền sư được coi là có trách nhiệm về nghiệp của đệ tử. Đệ tử, ngược lại, được kỳ vọng hoàn toàn phục tùng và vâng lời thiền sư, coi vị ấy gần như cao hơn cả cha mình - mà ở các quốc gia châu Á, điều này mang ý nghĩa rất lớn. Do vậy với một thiền tăng trẻ tuổi, vị thiền sư như một biểu tượng của uy quyền gia trưởng tuyệt đối, và vị ấy thường thực hiện hoàn hảo vai trò này: thông thường, xét về tuổi tác thì lớn hơn, xét về diện mạo thì dữ tợn và “hổ báo” hơn, còn khi ăn vận trang trọng và an vị cho buổi tham vấn, vị ấy là một người với vóc dáng và oai nghi tối cao. Trong vai trò này, vị ấy tạo thành một biểu tượng sống của tất cả những gì khiến người ta sợ trở nên tự nhiên, tất cả những gì thúc đẩy sự e dè gây ra lúng túng và khổ sở nhất. Vị ấy khoác lấy vai trò này như một upaya, một phương tiện thiện xảo, để thách thức thiền sinh có đủ “dũng khí” trở nên hoàn toàn tự nhiên trong sự hiện diện của nguyên mẫu ghê gớm này. Nếu thiền sinh có thể làm vậy, anh ta là một người tự do, không ai trên thế gian có thể ngăn trở. Cũng cần nhớ rằng trong văn hóa Nhật Bản, thanh thiếu niên đặc biệt nhạy cảm với sự chế nhạo, điều này hay được sử dụng như một phương tiện đưa những người trẻ tuổi khép vào quy ước xã hội.

←[En]

Thiền đưa thêm chút gì đó của riêng nó vào khái niệm thông thường của Á Đông về mối quan hệ thiền sư-đệ tử, đó là, nó hoàn toàn để người đệ tử chủ động định hình mối quan hệ. Quan điểm căn bản của Thiền là, nó không có gì để nói, không có gì để dạy. Chân lý Phật giáo quá tự hiển bày, quá rõ ràng đến nỗi nếu nó có là thứ gì, thì thứ ấy cũng bị che đi bởi việc giải thích nó. Vì lẽ đó, thiền sư không “giúp” môn sinh theo bất kỳ cách nào, bởi giúp thật ra là đang ngăn trở. Ngược lại, vị ấy ráng hết sức đặt các cản trở và chướng ngại trên con đường của môn sinh. Do vậy các bình giải của Vô Môn về nhiều công án khác nhau trong Vô Môn Quan là chủ ý gây lầm lẫn, toàn bộ công án được gọi là “cây đậu leo” hay “sự rối rắm”, còn những nhóm công án cụ thể là “cơ quan” (kikan) và “nan thấu” (nanto). Điều này giống như thúc đẩy cây mọc thành bờ giậu bằng cách tỉa cành, bởi lẽ dù rõ ràng mục đích căn bản là giúp, nhưng thiền sinh sẽ không thật sự biết Thiền trừ phi tự mình tìm ra. Trong Thiền, câu thành ngữ Trung Hoa “Cái gì qua cổng đi vào thì không phải đồ gia bảo” được hiểu là, điều ai đó khác nói với bạn thì không phải kiến thức của chính bạn. Khai ngộ, như Vô Môn giải thích, chỉ đến khi đã vắt kiệt suy nghĩ, chỉ khi tin rằng tâm không thể bắt tâm. Như lời một bài thơ doka khác của Ikkyu:

Tâm tìm Phật nơi khác,

Là sự ngớ ngẩn,

Ngay giữa sự ngớ ngẩn.

Bởi:

Cái tôi từ vô thủy,

Vốn không tồn tại;

Khi chết chẳng đi đâu,

Chẳng có gì.[9]

←[En]

Kiểu pháp thân công án dẫn nhập do vậy bắt đầu cản trở thiền sinh bằng cách đưa anh ta theo hướng hoàn toàn ngược với hướng anh ta nên tìm kiếm. Công án tự nó làm điều ấy khá khôn ngoan nhằm che đi mánh lới. Ai cũng biết Phật tánh ở “trong” mình, không thể tìm cầu ở ngoài, nên không môn sinh nào bị mắc lừa nếu nói anh ta tìm nó bằng cách đến Ấn Độ hay đọc một kinh điển nhất định. Ngược lại, anh ta được yêu cầu tìm kiếm nó ở bản thân! Tệ hơn nữa, anh ta được khuyến khích tìm kiếm nó bằng toàn bộ năng lượng sống của mình, không bao giờ từ bỏ sự truy cầu ấy dù ngày hay đêm, dù đang ngồi thiền, hay lúc làm việc, ăn uống. Trên thực tế, anh ta được khuyến khích hoàn toàn biến mình thành thằng khờ, xoay tròn như con chó cố gắng bắt cái đuôi của chính nó.

Vì vậy những công án thông thường đầu tiên là “Bản lai diện mục” của Huệ Năng, “Vô” của Triệu Châu, hay “Tiếng vỗ của một bàn tay” của Bạch Ẩn. Trong buổi tham vấn đầu tiên với một môn sinh được miễn cưỡng chấp nhận, thiền sư hướng dẫn anh ta khám phá “khuôn mặt” hay “diện mạo” ban đầu, tức bản tánh của anh ta, trước khi nó được cha mẹ hoài thai. Anh ta được yêu cầu quay trở lại khi nào đã khám phá ra, và đưa bằng chứng nào đó về khám phá ấy. Trong thời gian này, anh ta không được trao đổi vấn đề với ai khác, hay tìm kiếm sự giúp đỡ của họ. Khi tập trung cùng các tăng khác trong tăng đường, vị jikijitsu tức “thượng tọa” có thể sẽ hướng dẫn anh ta những nguyên tắc căn bản của tọa thiền, cho anh ta thấy ngồi như thế nào, và có lẽ khuyến khích anh ta quay lại tham vấn thiền sư sớm nhất có thể, cũng như đừng đánh mất cơ hội nào để có cái thấy đúng về công án của mình. Phải suy tư về công án “Bản lai diện mục (khuôn mặt lúc chưa sinh)”, nên anh ta cứ cố, cố hình dung anh ta là gì trước khi sinh, hay giờ đây anh ta là gì ngay trong cốt lõi sự tồn tại của mình, thực tại căn bản trong sự tồn tại của anh ta là gì ngoài sự mở rộng về thời gian và không gian.

←[En]

Chẳng mấy chốc anh ta phát hiện ra thiền sư không có chút kiên nhẫn nào với những câu trả lời triết học hay những cách trả lời bằng ngôn từ khác. Bởi thiền sư muốn được “cho thấy”. Vị ấy muốn thứ gì đó cụ thể, một bằng chứng vững chắc nào đó. Thế là thiền sinh bắt đầu tạo ra những “mẫu vật của thực tại”, như đống đá, lá và cành cây, tiếng hét, điệu bộ bàn tay - bất cứ thứ gì anh ta có thể hình dung. Nhưng tất cả đều bị từ chối thẳng thừng cho đến khi thiền sinh, không thể tưởng tượng thứ gì thêm nữa, bị đẩy đến chỗ hoàn toàn bó tay - đương nhiên đấy mới là lúc anh ta bắt đầu đi đúng đường. Anh ta “biết rằng mình không biết”.

Nếu công án khởi đầu là “Vô” của Triệu Châu, thiền sinh được yêu cầu tìm ra tại sao Triệu Châu trả lời “Vô” hoặc “Không” cho câu hỏi “Con chó có Phật tánh không?” Thiền sư yêu cầu được cho thấy cái “không” này. Thành ngữ Trung Quốc nói rằng “Một tay vỗ không nên” (孤掌難鳴, cô chưởng nan minh), nên Bạch Ẩn hỏi: “Thế nào là tiếng vỗ của một bàn tay?” Bạn có nghe được thứ gì hiện không gây ra tiếng ồn không? Bạn có nghe được bất kỳ âm thanh nào từ đối tượng duy nhất này khi nó không có gì để đập vào không? Bạn có đạt được bất kỳ “kiến thức” nào về bản tánh thật sự của mình không? Thật là một câu hỏi ngu ngốc!

←[En]

Qua những phương tiện như vậy, thiền sinh cuối cùng bị đưa đến chỗ cảm thấy hoàn toàn dốt nát - như thể anh ta bị nhốt vào một tảng băng lớn, không thể cử động hay suy nghĩ. Anh ta đơn giản chẳng biết gì; toàn bộ thế giới, kể cả bản thân anh ta, là một khối thuần nghi khổng lồ. Mọi thứ anh ta nghe, sờ, nhìn đều không thể lãnh hội y như cái “không” hay “âm thanh của một bàn tay”. Tại buổi tham vấn, anh ta hoàn toàn câm lặng. Cả ngày anh ta đi hoặc ngồi trong một “sự kinh ngạc sâu sắc”, nhận thức mọi thứ diễn ra xung quanh, thích ứng tự động với mọi hoàn cảnh, nhưng hoàn toàn bế tắc với mọi thứ.

Sau một thời gian trong trạng thái này, sẽ có một khoảnh khắc tảng băng đột ngột vỡ tan, khối u mê to lớn lập tức trở nên sống động. Vấn đề nó là ai hay là gì trở nên rõ là ngớ ngẩn - một câu hỏi mà ngay từ đầu đã chẳng có nghĩa lý gì. Chẳng có ai còn lại để mà hỏi anh ta câu hỏi ấy hay để trả lời nó. Nhưng đồng thời, cái rõ là vô nghĩa này lại có thể cười và nói, ăn và uống, chạy lên chạy xuống, nhìn đất nhìn trời, làm tất cả những điều ấy mà không hề cảm thấy có vấn đề gì, hay có nút thắt tâm lý nào trong chúng. Không có nút thắt nào, vì cái “tâm tìm cách biết tâm” hay cái “ngã tìm cách kiểm soát ngã” đã bị đánh bật khỏi sự hiện hữu, bị phơi bày là sự trừu tượng mà trước giờ nó luôn thế. Và khi nút thắt căng thẳng ấy biến mất, chẳng còn lại cảm giác nào về một cái lõi cứng của ngã đối lập với phần còn lại của thế giới. Trong trạng thái này, thiền sư chỉ cần một cái nhìn vào thiền sinh là biết giờ đây anh ta đã sẵn sàng bắt đầu tu Thiền nghiêm túc.

←[En]

Không hẳn là một nghịch lý, như nó có vẻ thế, khi nói tu Thiền chỉ bắt đầu khi nó đã được hoàn tất. Bởi đây đơn giản là nguyên lý Đại thừa, rằng trí huệ dẫn tới từ bi, rằng giác ngộ chưa thực sự thành tựu trừ phi nó cũng nói tới cuộc sống của Bồ tát, tới sự thị hiện cái “diệu dụng” của tánh không vì lợi lạc của mọi chúng sinh.

Đến lúc này, thiền sư bắt đầu trao cho thiền sinh các công án đòi hỏi hoàn thành những hành động hay đánh giá không thể thực hiện, chẳng hạn:

“Hãy đưa bốn khu vực của Tokyo ra khỏi tay áo.”

“Hãy dừng con tàu ngoài khơi xa.”

“Hãy ngưng tiếng vang của cái chuông ở xa.”

“Một cô gái đang băng qua đường. Cô ta là chị hay em?”

Những công án như vậy có phần lộ rõ “mánh khóe” hơn so với các công án dẫn nhập căn bản, và cho thiền sinh thấy một điều, những gì là các tình huống khó cho tư duy lại không hề là trở ngại cho hành động. Một chiếc khăn giấy dễ dàng trở thành bốn khu vực của Tokyo, và môn sinh giải công án về cô gái là chị hay em bằng cách đi õng ẹo dọc căn phòng như một cô gái. Bởi trong cái “chân như” tuyệt đối thì cô gái chỉ là như vậy; cô là “chị” hay “em” chỉ mang tính tương đối. Có thể hiểu tại sao một người đã thực hành tọa thiền tám năm lại nói với R. H. Blyth rằng: “Thiền chỉ là một trò chơi chữ”, vì lẽ, trên nguyên tắc gỡ một cái gai bằng một cái gai, Thiền đang làm người ta thoát ra khỏi mớ lộn xộn mà họ để mình rơi vào do nhầm lẫn ngôn từ và tư tưởng với thực tại.

←[En]

Thực hành tọa thiền liên tục đến lúc này tạo cho thiền sinh một cái tâm sáng suốt không ngăn ngại, mà anh ta có thể quăng công án vào trong ấy như thể quăng sỏi vào hồ, rồi đơn giản nhìn xem tâm làm gì với nó. Khi anh ta hoàn tất từng công án, thiền sư thường yêu cầu anh ta trình một đoạn thơ từ Thiền Lâm Cú Tập, diễn tả ý nghĩa của công án vừa được giải. Những cuốn sách khác cũng được sử dụng, và vị Sokei-an Sasaki đã viên tịch, từng làm việc ở Mỹ, đã phát hiện một tài liệu hướng dẫn tuyệt vời cho mục đích này là Alice ở xứ sở thần tiên (Alice in the Wonderland)! Khi thiền sinh tiếp tục rèn luyện, các công án chính được luân phiên với các công án thứ yếu, cái sau đào sâu thâm ý của cái trước, cho thiền sinh một hiểu biết thấu đáo về mọi chủ đề trong vũ trụ quan Phật giáo, đưa ra toàn bộ hệ thống kiến thức theo cách sao cho anh ta biết nó tường tận và cốt tủy. Bằng những phương tiện như vậy, anh ta học cách thích ứng tức thì không do dự trong mọi tình huống của cuộc sống đời thường.

Nhóm công án cuối cùng liên quan đến “Năm địa vị” (五位, Ngũ Vị), một cái nhìn dưới dạng sơ đồ về mối quan hệ giữa kiến thức tương đối và tuyệt đối, giữa sự vật - sự việc (“sự”) và nguyên tắc nền tảng (“lý”). Khởi xướng sơ đồ này là Động Sơn, nhưng nó nảy sinh từ các tiếp xúc của Thiền với tông Hoa Nghiêm (tiếng Nhật: Kegon), và giáo pháp Ngũ Vị liên quan mật thiết với giáo pháp Tứ pháp giới.[10] Ngũ Vị thường được miêu tả theo vị thế tương đối giữa quân (vua) và thần (tôi), hay chủ và khách, tương ứng đại diện cho lý và sự. Đó là:

←[En]

1. Quân thị thần (vua nhìn xuống tôi).

2. Thần hướng quân (tôi nhìn lên vua).

3. Quân.

4. Thần.

5. Quân thần hiệp đạo (vua tôi cùng trò chuyện).

Có thể tạm nói rằng bốn địa vị đầu tiên liên quan đến Tứ pháp giới của Hoa Nghiêm tông, mặc dù mối quan hệ ở đây có phần phức tạp hơn, còn cái thứ năm là “tự nhiên”. Nói cách khác, người ta có thể nhìn nhận vũ trụ, hay Pháp giới, từ một số quan điểm có giá trị tương đương nhau - là nhiều, là một, vừa là một vừa là nhiều, chẳng phải một chẳng phải nhiều. Nhưng vị thế cuối cùng của Thiền là nó không có bất kỳ quan điểm cụ thể nào, nhưng lại tự do nhận mọi quan điểm tùy theo hoàn cảnh. Như lời Lâm Tế:

Có khi đoạt người không đoạt cảnh, có khi đoạt cảnh không đoạt người. Có khi người cảnh đều đoạt. Có khi người cảnh đều không đoạt.[11]

Và đôi lúc ngài có thể nói thêm: Có khi ta chỉ vô sự.[12]

←[En]

Huấn luyện công án đi đến chỗ kết thúc ở giai đoạn hoàn toàn tự nhiên, tự do trong cả cảnh giới tuyệt đối lẫn tương đối, nhưng vì sự tự do này không đối ngược với trật tự quy ước, mà đúng hơn nó là sự tự do “nâng đỡ thế giới”, nên giai đoạn tu học cuối cùng bao hàm mối quan hệ của Thiền với các quy tắc trong đời sống xã hội và tăng lữ. Như Vân Môn có lần từng hỏi: “Thế giới rộng lớn bao la, vì sao nghe tiếng chuông lại mặc áo bảy màu?”[13] Câu trả lời của một thiền sư khác trong một ngữ cảnh hoàn toàn khác biệt cũng rất phù hợp ở đây: “Nếu có bất cứ lý do gì cho nó thì ông có thể chặt đầu ta!” Bởi lẽ, hành vi đạo đức chỉ thật sự có đạo đức khi nó tự do, không bị cưỡng bách bởi một lý do hay đòi hỏi. Đây cũng là ý nghĩa sâu xa nhất của học thuyết Cơ Đốc về ý chí tự do, theo đó hành động “trong sự hợp nhất với Chúa” tức là hành động không phải từ sự câu thúc của sợ hãi hay kiêu ngạo, cũng không phải từ hy vọng được tưởng thưởng, mà với tình yêu vô điều kiện của “động lực bất động”.

Nếu nói hệ thống công án có những mối nguy hay trở ngại nhất định thì cũng chỉ là nói bất kỳ thứ gì cũng có thể bị sử dụng sai. Nó là một kỹ thuật hết sức phức tạp, thậm chí đã được thể chế hóa, do vậy dễ có sự màu mè thiếu tự nhiên. Nhưng kỹ thuật nào cũng vậy, dù là phi kỹ thuật như phương pháp “không có phương pháp” của Bàn Khuê. Chính điều này cũng có thể trở thành thứ để tôn sùng. Nhưng điều quan trọng là có nhận thức về những điểm tại đó các trở ngại nhiều khả năng xảy ra nhất, và có vẻ như trong huấn luyện công án có hai điểm như vậy.

←[En]

Thứ nhất là khăng khăng rằng công án là “con đường duy nhất” để có thực chứng Thiền chân thực. Đương nhiên, người ta có thể không đề cập đến vấn đề này bằng cách nói rằng Thiền, bên cạnh là một trải nghiệm giác ngộ, chính là cách trình bày Phật pháp mà công án thể hiện. Nhưng như vậy thì tông Tào Động không phải Thiền, và không thể tìm thấy Thiền ở đâu ngoài truyền thống cụ thể của dòng Lâm Tế. Nếu định nghĩa như vậy, Thiền không có tính phổ quát, nó trở thành thứ ngoại lai và chịu ảnh hưởng của văn hóa giống như kịch hát Nhật Bản (No) hay thư pháp Trung Quốc. Từ nhãn quan phương Tây, Thiền như vậy chỉ hấp dẫn những người thích chơi “đồ Nhật”, những người theo chủ nghĩa lãng mạn thích làm ra bộ là người Nhật. Không có gì cố hữu là “xấu” trong sự lãng mạn này, vì chẳng có cái gì gọi là những nền văn hóa “thuần chủng” cả, và sự vay mượn phong cách của người khác luôn cộng thêm vào sự đa dạng và gia vị của cuộc sống. Nhưng Thiền còn hơn nhiều một sự tinh tế về văn hóa.

Trở ngại thứ hai, và nghiêm trọng hơn, có thể nảy sinh từ sự đối lập giữa satori với “cảm giác nghi” mãnh liệt mà nhiều người ủng hộ công án rất chủ ý khuyến khích. Bởi như vậy là thúc đẩy satori nhị nguyên. Nói độ sâu của chứng ngộ tỉ lệ với độ mãnh liệt của tìm cầu trước đó tức là lầm lẫn chứng ngộ với những cái phụ thuộc vào nó về mặt cảm xúc thuần túy. Chẳng hạn, nếu muốn cảm thấy bàn chân nhẹ nhõm đầy khoan khoái, chỉ cần nhét chì vào giày và đi loanh quanh một lúc rồi tháo chì ra. Cảm giác giải tỏa chắc chắn sẽ tỉ lệ thuận với độ dài thời gian đã mang đôi giày như vậy và với khối lượng của chì. Điều này giống như mánh lới quen thuộc của những người điều hành các cuộc họp tôn giáo nhằm thức tỉnh lại đức tin, họ tạo cho tín đồ sự hưng phấn lớn về cảm xúc bằng cách đầu tiên gieo một cảm giác tội lỗi sâu sắc, sau đó giải tỏa nó bằng niềm tin vào Jesus. Nhưng sự “hưng phấn” như vậy không kéo dài lâu, và kiểu ngộ như vậy là điều Vân Phong nói tới: “Tăng nào hội thì vào thẳng địa ngục nhanh như tên bắn.”[14]

←[En]

Chứng ngộ gần như tất yếu bao hàm một cảm giác giải tỏa, bởi nó chấm dứt sự câu thúc tâm lý theo thói quen là cố gắng dùng tâm bắt tâm, thói quen ấy đến lượt nó tạo ra bản ngã với tất cả những mâu thuẫn và phòng thủ của nó. Qua thời gian, cảm giác giải tỏa mất dần, nhưng ngộ thì không, trừ phi người ta đã lẫn lộn nó với cảm giác giải tỏa và tìm cách khai thác nó bằng cách chìm đắm trong trạng thái phê. Bởi vậy, chứng ngộ chỉ ngẫu nhiên gây dễ chịu hay phê, chỉ là một trải nghiệm giải tỏa cảm xúc mãnh liệt lúc đầu. Còn tự thân, nó chỉ là chấm dứt sự dụng tâm ngớ ngẩn và thiếu tự nhiên. Ngoài cái đó ra, nó là vô sự - chẳng có gì đặc biệt - vì nội dung rốt ráo của chứng ngộ không bao giờ là một đối tượng cụ thể để biết hay trải nghiệm. Giáo pháp “Tứ bất kiến” của Phật dạy rằng tánh không (sunya) đối với Phật cũng như nước đối với cá, như không khí đối với con người, như bản chất sự vật đối với vọng tưởng - đều là những thứ nằm ngoài quan niệm.

Một điều hẳn phải rõ ràng, dù thực chất nhất và cơ bản nhất chúng ta có là gì, cái ấy cũng không bao giờ là một đối tượng riêng biệt để biết. Bất kể điều gì chúng ta có thể biết - sống và chết, sáng và tối, đặc và rỗng - sẽ là những khía cạnh tương đối của thứ gì đó cũng chẳng thể lãnh hội y như màu của không gian. Chứng ngộ không phải là biết thực tại này là gì. Như lời một bài thơ Thiền Lâm Cú Tập:

Bướm ghé hoa mới trồng,

Đạt Ma chẳng biết đạo.[15]

←[En]

Chứng ngộ tức là biết thực tại không là gì. Nó nghĩa là ngừng đồng nhất bản thân với bất kỳ đối tượng để biết nào. Mọi khẳng định về vật chất căn bản hay năng lượng của thực tại đều vô nghĩa, cũng vậy, bất kỳ khẳng định “tôi là gì” trong cốt lõi sự tồn tại của tôi cũng là điều hết sức điên rồ. Vọng tưởng là tiền đề siêu hình sai lầm ở ngay gốc rễ của lương tri; nó là bản thể luận và nhận thức luận vô thức của người phàm, là sự thừa nhận ngầm của anh ta rằng mình là “thứ gì đó”. Đương nhiên, cho rằng “tôi không là gì” cũng sai như vậy, vì gì hay không gì, là hay không là, đều là những khái niệm liên quan với nhau, đều thuộc về cái “được biết”.

Một phương pháp thư giãn cơ bắt đầu bằng cách tăng trương lực cơ sao cho có cảm nhận rõ điều gì không nên làm.[16] Ở góc độ này, việc sử dụng công án khởi đầu nhằm tăng cường nỗ lực ngớ ngẩn “dụng tâm bắt tâm” hẳn có ý nghĩa nào đó. Nhưng đồng nhất chứng ngộ với cảm giác giải tỏa mà nó mang lại, với cảm giác thư giãn, là một điều hết sức lầm lẫn, bởi ngộ là sự buông bỏ, không phải là cảm nhận. Do vậy, khía cạnh nhận thức của Thiền không phải là ngộ - không phải “bản tâm” - mà là mọi thứ người ta được tự do làm, thấy, và cảm nhận, khi sự câu thúc trong tâm đã được giải tỏa.

←[En]

Từ quan điểm này, niềm tin đơn giản của Bàn Khuê vào “Tâm bất sinh” hay thậm chí pháp Niệm Phật của ngài Thân Loan cũng là những lối vào ngộ. Để “buông bỏ”, không phải lúc nào cũng cần nỗ lực nắm bắt đến kiệt sức cho tới khi không thể chịu đựng được. Ngược với con đường bạo lực này, còn có “nhu đạo” - “con đường hòa nhã” - con đường thấy rằng tâm, hay thực tại căn bản, vẫn luôn tự nhiên và không thể nắm bắt dù người ta có ráng nắm bắt nó hay không. Có làm hay không làm cũng không hề dính dáng. Nghĩ rằng phải nắm bắt hay không nắm bắt, buông bỏ hay không buông bỏ, như thế chỉ thúc đẩy ảo tưởng rằng ngã là thật, và những sắp đặt của của nó là những chướng ngại đối với Đạo. Ngoài sự hoạt dụng tự nhiên của “Tâm bất sinh”, những nỗ lực hay phi nỗ lực như vậy đều hoàn toàn vô dụng. Nói theo ngôn ngữ hình tượng hơn của Thân Loan, người ta chỉ cần nghe đến “nguyện cứu độ” của Phật A Di Đà và trì danh hiệu ngài, tức niệm Phật, dù chỉ một lần mà không bận tâm mình có niềm tin hay không, hay mình có vô cầu hay không. Tất cả những bận tâm như vậy đều là ngã mạn. Như lời Kichi-bei, nhà huyền môn phái Chân tông:

Khi toàn bộ ý tưởng về năng lực tự thân dựa trên các giá trị đạo đức và các phương pháp rèn luyện đã được tẩy sạch, trong anh chẳng còn gì để tuyên bố rằng nó là người nghe, chính vì vậy anh không bỏ lỡ bất kỳ điều gì mình nghe.[17]

←[En]

Chừng nào còn nghĩ tới lắng nghe, người ta còn không thể nghe rõ, và chừng nào còn nghĩ tới cố gắng hay không cố gắng buông bỏ cái tôi, người ta còn không thể buông bỏ. Nhưng dù có nghĩ về nghe hay không, cái tai vẫn đang nghe như vậy, chẳng gì có thể ngăn cản âm thanh đến với chúng.

Lợi thế của phương pháp công án có lẽ ở chỗ, đối với những mục đích chung, con đường khác thì quá tinh tế, quá dễ bị diễn giải sai - nhất là bởi những vị tăng luôn sẵn sàng sử dụng nó như lời bào chữa cho việc tiêu phí thời gian quanh tu viện, sống dựa vào tiền cúng dường của dân thường mộ đạo. Đây gần như chắc chắn là lý do tại sao sự nhấn mạnh “đừng tìm cầu” của các thiền sư đời Đường đã đưa đến việc ứng dụng công án quyết liệt hơn, dùng nó làm một phương tiện tiêu trừ sức mạnh của ý chí ích kỷ. Thiền của Bàn Khuê, do không có phương pháp hay phương tiện, nên không tạo cơ sở nào để lập ra trường phái hay thiền viện, và tu sĩ hoàn toàn có thể đi con đường của họ, trở thành nông dân hoặc ngư dân. Kết quả là, chẳng còn lại dấu hiệu bên ngoài nào về Thiền, chẳng còn bất kỳ ngón tay nào chỉ tới mặt trăng Chân lý - và đây là điều cần thiết cho sứ mệnh cứu độ chúng sinh của Bồ tát, mặc dù nó có rủi ro là nhầm lẫn ngón tay với mặt trăng.

←[Part Two, Chapter Four]

[1] Trong Suzuki (5), trang 99. Quy tắc cũng ghi: “Khi tới trước keisaku, nhã nhặn chắp tay và cúi mình, không cho các ý nghĩ ích kỷ tự củng cố và nuôi dưỡng sự giận dữ.” Có vẻ như keisaku có hai ứng dụng - một để làm dãn cơ vai, và một để trừng phạt, cho dù điều ấy được diễn đạt tao nhã ra sao. Đáng lưu ý là Bàn Khuê bãi bỏ thông lệ này ở thiền viện của ngài, trên cơ sở cho rằng người ngủ gật cũng không bớt là Phật hơn người tỉnh thức.

[2] Chánh Pháp Nhãn Tạng Tùy Văn Ký (Shobogenzo Zuimonki), trong Masunaga (1), trang 42.

[3] Chánh Pháp Nhãn Tạng, trong Masunaga, trang 44.

[4] Chánh Pháp Nhãn Tạng, chương “Kiến Phật” (Kenbutsu), trong Masunaga, trang 45.

[5] Trong Suzuki (10), trang 177-78.

[6] Phác thảo này dựa trên thông tin được đưa ra bởi Ruth Sasaki trong một hội thảo tổ chức bởi Viện Nghiên cứu châu Á của Mỹ (American Academy of Asian Studies).

[7] Khó có thể nói đủ tầm quan trọng của biểu tượng lớn trong Phật giáo, bhavachakra, hay Bánh xe Cuộc sống. Thiên thần và ác quỷ chiếm vị trí cao nhất và thấp nhất, vị trí của hạnh phúc hoàn hảo và thất vọng hoàn toàn. Những vị trí này nằm trên hai phía đối lập của vòng tròn vì chúng dẫn đến nhau. Chúng không hẳn miêu tả những chúng sinh đúng thật như vậy, như là những gì chúng ta thần tượng hay sợ hãi, vì thật ra Bánh xe là một bản đồ về tâm thức con người. Vị trí con người nằm ở giữa, tức bên trái của Bánh xe, và chỉ từ vị trí này người ta mới có thể thành Phật. Sinh ra làm người do vậy được coi là may mắn phi thường, nhưng không nên lẫn lộn điều này với sự kiện vật lý là sinh ra, bởi người ta không thật sự “sinh ra trong thế giới loài người” chừng nào còn chưa chấp nhận trọn vẹn nhân tính của mình.

[8] R. H. Blyth dịch trong “Thơ doka của Ikkyu”, tạp chí The Young East, số 2, bài 7, (Tokyo, 1953).

[9] R. H. Blyth dịch trong “Thơ doka của Ikkyu”, tạp chí The Young East, số 2, bài 2, trang 7.

[10] Xem chương 3, phần 1.

[11] 有時奪人不奪境, 有時奪境不奪人, 有時人境俱奪, 有時人境俱不奪 “Hữu thời đoạt nhân bất đoạt cảnh, hữu thời đoạt cảnh bất đoạt nhân, hữu thời nhân cảnh câu đoạt, hữu thời nhân cảnh câu bất đoạt.” Cổ Tôn Túc Ngữ Lục, quyển 1.4. (ND)

[12] Để tìm hiểu thêm về Động Sơn Ngũ Vị, xem trong Thiền sư Trung Hoa, Thích Thanh Từ biên soạn, và Động Sơn Lương Giới Ngữ Lục, Đạo Tâm dịch. Theo các nguồn khác, thật ra, địa vị 1 và 2 tương ứng với Sự pháp giới, 3 tương ứng với Lý pháp giới, 4 tương ứng với Lý sự vô ngại pháp giới, và 5 tương ứng với Sự sự vô ngại pháp giới. (ND)

[13] Vô Môn Quan, tắc 16.

[14] Cổ Tôn Túc Ngữ Lục, quyển 41. (“Hội” tức là “ngộ” - ND)

[15] 移花兼蝶到, 達磨道不知 “Di hoa kiêm diệp đáo, đạt ma đạo bất tri.” (ND)

[16] Xem Edmund Jacobson, Thư giãn tăng dần (Chicago, 1938).

[17] Trong Suzuki (10), trang 130.

←[En]

- Chương 4 -

THIỀN TRONG NGHỆ THUẬT

Thật may, chúng ta không chỉ được nghe về Thiền, mà còn có thể thấy nó. “Trăm nghe không bằng mắt thấy”, bởi vậy biểu đạt của Thiền trong nghệ thuật cho chúng ta một trong những cách trực tiếp nhất để hiểu nó. Nhất là khi các hình thức nghệ thuật mà Thiền tạo ra không mang cùng tính tượng trưng giống như các loại hình nghệ thuật Phật giáo khác, hay nghệ thuật “tôn giáo” nói chung. Chủ đề ưa thích của các nghệ sĩ Thiền, dù họa sĩ hay thi sĩ, là những thứ chúng ta nên gọi là tự nhiên, cụ thể và trần tục. Dù quay sang Đức Phật, chư Tổ hay chư thiền sư, họ cũng miêu tả các vị theo cách đặc biệt trần trụi và con người. Đó là chưa nói nghệ thuật Thiền không chỉ, cũng không chủ yếu, mang tính miêu tả. Ngay trong hội họa, tác phẩm nghệ thuật không những được coi là miêu tả tự nhiên, mà chính nó là một tác phẩm của tự nhiên. Bởi lẽ, chính kỹ thuật ấy bao hàm nghệ thuật phi nghệ thuật, hay điều mà Sabro Hasegawa gọi là “ngẫu hứng có kiểm soát”, khiến cho các bức vẽ được hình thành cũng tự nhiên như đá và cỏ mà chúng miêu tả.

Điều này không có nghĩa là các hình thức nghệ thuật của Thiền bị phó mặc cho ngẫu nhiên thuần túy, như thể nhúng một con rắn vào mực rồi để nó ngọ ngoạy quanh tờ giấy. Ý nghĩa đúng hơn là ở chỗ, với Thiền không có sự phân chia, không có mâu thuẫn nào giữa yếu tố tự nhiên của ngẫu nhiên và yếu tố con người của kiểm soát. Năng lực tạo dựng của tâm con người cũng không kém tự nhiên hơn hành động hình thành của cây hay ong, nên từ nhãn quan Thiền, không có mâu thuẫn nào khi nói rằng kỹ thuật trong nghệ thuật là sự rèn luyện trong tự nhiên, và là sự tự nhiên trong rèn luyện.

←[En]

Các loại hình nghệ thuật của thế giới phương Tây hình thành từ những truyền thống tâm linh và triết học, mà trong ấy, tinh thần bị phân chia khỏi tự nhiên, nó đến từ trên trời, tác động lên tự nhiên như thể một năng lượng thông minh tác động lên một chất liệu trơ lì và ngoan cố. Vì lẽ đó mà Malraux[1] luôn nói về người nghệ sĩ “chinh phục” phương tiện của ông, giống như các nhà thám hiểm và khoa học gia nói về chinh phục các ngọn núi hay chinh phục không gian. Với người Trung Hoa và Nhật Bản, đây là những diễn đạt kỳ cục, bởi khi leo núi, ngọn núi cũng nâng đỡ anh lên cao nhiều như chính chân anh, và khi vẽ, cây cọ, mực và giấy cũng quyết định kết quả nhiều như chính tay anh.

Đạo giáo, Nho giáo và Thiền đều biểu đạt một tâm tính cảm thấy mình ở trong vũ trụ hoàn toàn thoải mái này, thấy con người là phần không tách rời của môi trường. Trí tuệ loài người không phải một tinh thần bị giam hãm từ xa, mà là một khía cạnh của toàn bộ thể cân bằng phức tạp của thế giới tự nhiên, với những nguyên tắc được khám phá lần đầu trong Kinh Dịch. Trời và đất cũng là thành viên của thể này, tự nhiên là cha cũng nhiều như là mẹ, bởi lẽ cái Đạo, cơ chế vận hành của tự nhiên, ban đầu biểu thị thành dương và âm - đực và cái, các nguyên lý khẳng định và phủ định, chúng duy trì trật tự thế giới trong sự cân bằng động của chúng. Tri kiến cốt lõi của văn hóa Viễn Đông nói rằng, những cái đối lập có liên hệ với nhau, và căn bản chúng vô cùng hòa hợp với nhau. Mâu thuẫn luôn là điều tương đối bề mặt, bởi không thể có mâu thuẫn căn bản nào nếu các cặp đối lập lại phụ thuộc lẫn nhau. Vì vậy, sự phân chia cứng nhắc tinh thần khỏi tự nhiên, chủ thể khỏi đối tượng, tốt khỏi xấu, nghệ sĩ khỏi phương tiện là hoàn toàn xa lạ với nền văn hóa này.

←[En]

Một vũ trụ mà nguyên lý căn bản là tính tương đối thay vì xung đột thì trong ấy không có mục đích, bởi lẽ không có chiến thắng nào để giành lấy, không có mục tiêu nào để đạt được. Mọi mục tiêu, như thế giới tự nó cho thấy, đều là một thái cực, một đối lập, và nó chỉ tồn tại trong mối quan hệ với cực kia. Thế giới sẽ chẳng đi đâu, bởi thế không có gì phải vội. Người ta cũng có thể “thoải mái” như chính tự nhiên, và trong tiếng Trung, có cùng một từ để chỉ sự “thay đổi” của tự nhiên và sự “thoải mái”, đó là 易, (dịch, dị). Thế nên đây là nguyên tắc đầu tiên trong tìm hiểu Thiền và bất kỳ nghệ thuật Viễn Đông nào: vội vàng, và tất cả những gì nó kéo theo, là tai hại. Bởi lẽ không có mục tiêu nào để giành được. Khoảnh khắc một mục tiêu được hình thành, sẽ không thể thực hành ngón nghề của nghệ thuật ấy, không thể tinh thông sự tinh xảo trong kỹ thuật của nó. Dưới con mắt quan sát và phê bình của vị thầy, người ta có thể tập viết tiếng Trung ngày này qua ngày khác, tháng này qua tháng nọ. Nhưng vị thầy quan sát giống như người làm vườn quan sát cái cây lớn lên, ông ấy muốn môn sinh có thái độ của cái cây - của sự tăng trưởng vô mục đích, không có đường tắt trong ấy, bởi mọi giai đoạn của con đường là khởi đầu mà cũng là kết thúc. Vì lẽ đó, vị thầy thành tựu nhất cũng không thấy mình đáng tự hào vì “tới đích” hơn người khởi đầu mò mẫm nhất.

Dù có vẻ nghịch lý, cuộc sống theo đuổi mục đích lại chẳng có nội dung hay nghĩa lý gì. Nó cứ vội vàng, và bỏ lỡ mọi thứ. Do thong thả, nên cuộc sống không mục đích không bỏ lỡ gì, bởi lẽ chỉ khi không có mục tiêu và không vội vàng, các giác quan của con người mới rộng mở trọn vẹn để đón nhận thế giới. Không vội cũng tức là không có sự can thiệp nhất định vào tiến trình tự nhiên của sự việc, nhất là khi người ta cảm thấy tiến trình tự nhiên ấy đi theo các nguyên tắc không xa lạ với trí tuệ loài người. Chẳng hạn, như chúng ta đã thấy, tâm tính Đạo gia không tạo hay ép bất cứ thứ gì, mà “tăng trưởng” mọi thứ. Khi lý lẽ con người được coi là một biểu đạt của cùng sự cân bằng âm-dương tự phát giống như vũ trụ tự nhiên, thì hành động của con người lên môi trường không được thấy là một mâu thuẫn, một hành động từ bên ngoài. Vì thế, sự khác biệt giữa thúc ép và tăng trưởng không thể bày tỏ thành nên hay không nên làm gì theo những hướng cụ thể nào, mà khác biệt ấy căn bản nằm ở tính chất và cảm nhận về hành động. Cái khó để mô tả những điều này cho phương Tây là ở chỗ người vội vàng thì không thể cảm nhận.

←[En]

Có lẽ cách tốt nhất để diễn đạt toàn bộ quan điểm này trong nghệ thuật là thông qua hội họa và thi ca. Mặc dù nghệ thuật Thiền có vẻ bị giới hạn trong những biểu đạt văn hóa tinh tế hơn, nên nhớ rằng hầu hết mọi nghề nghiệp hay ngón nghề thủ công ở Nhật Bản được gọi là do, tức Đạo, không khác điều ở phương Tây từng được gọi là “bí quyết”. Mọi do, đến một mức độ nào đó, đều một thời từng là phương pháp thông qua công việc để học các nguyên lý hàm chứa trong Đạo giáo, Thiền và Nho giáo, ngay như nghề thợ nề hiện đại là do còn lại từ thời ngón nghề của thợ nề là một phương tiện nhập môn vào một truyền thống tâm linh. Kể cả ở Osaka ngày nay, một số thương gia có tuổi vẫn theo một do hay cách kinh doanh dựa trên shingaku - một cơ chế tâm lý gắn bó mật thiết với Thiền.

Sau cuộc đàn áp Phật giáo Trung Hoa năm , Thiền có thời gian không chỉ là hình thức Phật giáo chi phối, mà còn gây ảnh hưởng tâm linh mạnh nhất lên sự phát triển của văn hóa Trung Hoa. Ảnh hưởng này lên đến đỉnh điểm vào đời Nam Tống (1127-1279), thời ấy thiền viện trở thành các trung tâm hàng đầu của học thuật Trung Hoa. Các học giả dân thường cũng như Nho gia và Đạo gia đến đây để nghiên cứu dài ngày, còn thiền tăng thì cũng tìm hiểu những tác phẩm cổ điển của Trung Quốc. Viết lách và làm thơ nằm trong những lưu tâm chính của học giả Trung Hoa, và do kiểu hội họa Trung Hoa gần na ná viết lách, nên vai trò của học giả, nghệ sĩ và thi sĩ không quá tách rời. Những tao nhân-học giả Trung Hoa không phải là người chuyên hẳn thứ gì, còn với thiền tăng, sẽ hoàn toàn trái tự nhiên nếu họ chỉ giới hạn sự lưu tâm và hoạt động của mình vào những sự việc thuần túy “tôn giáo”. Kết quả là, đâu đâu cũng thấy sự kết hợp chéo giữa những theo đuổi triết học, học thuật, thi ca và nghệ thuật, trong đó cảm nhận của Thiền và Đạo giáo về cái “tự nhiên” trở thành dấu ấn chủ đạo. Cũng chính trong thời kỳ này, Đạo Nguyên và Vinh Tây đã từ Nhật Bản tới, rồi đưa Thiền về đất nước của họ, kéo theo một dòng chảy không ngừng các học giả-tu sĩ Nhật Bản, nôn nóng đưa về nhà không chỉ Thiền mà mọi khía cạnh khác của văn hóa Trung Hoa. Lũ lượt những tu sĩ, với số lượng gần như tràn ngập các thiền viện, liên tục qua lại giữa Trung Quốc và Nhật, mang theo không chỉ kinh sách và cổ thư Trung Hoa, mà cả trà, tơ lụa, đồ gốm, nhang, tranh, thuốc men, nhạc cụ, và mọi thứ tinh tế của văn hóa Trung Hoa - đó là chưa kể họ đưa theo cả những nghệ sĩ và nghệ nhân Trung Quốc.

←[En]

Gần nhất với cảm nhận về Thiền là một phong cách hội họa kiểu thư pháp, dùng mực đen trên giấy hoặc lụa - thông thường một bức vẽ kèm một bài thơ. Mực đen Trung Quốc có khả năng tạo sự đa dạng lớn về sắc thái tùy vào thay đổi lượng nước, ngay bản thân mực cũng được thấy là mang rất nhiều tính chất và “sắc độ” của màu đen. Mực ban đầu ở dạng thỏi, được hòa bằng cách rót chút nước vào một cái đĩa nông bằng đá, rồi mài mực trên đó cho đến khi dung dịch có độ đậm cần thiết. Viết hay vẽ được thực hiện với một cây bút lông đầu nhọn gọt từ thân tre - cây bút được giữ thẳng, cổ tay không tì vào giấy, đầu lông bút mềm nên nét vẽ rất đa dạng. Vì nét chạm bút rất nhẹ và thường thay đổi, và vì phải liên tục di chuyển trên tờ giấy hút mực để mực ra đều, nên để kiểm soát, bàn tay và cánh tay phải di chuyển tự do như thể đang khiêu vũ thay vì đang viết trên giấy. Nói ngắn gọn, nó là một công cụ hoàn hảo để biểu lộ sự tự nhiên không do dự, và chỉ một nét bút là tính cách đủ “phô bày” trước người quan sát có kinh nghiệm.

Sumi-e, cách người Nhật gọi kiểu hội họa này, có lẽ đã được hoàn thiện ngay từ đời Đường bởi hai bậc thầy gần như huyền thoại là Ngô Đạo Tử (~700- ) và Vương Duy (~698-759). Tuy nhiên, tính chân thực của các tác phẩm được gán cho họ là điều còn phải nghi vấn, mặc dù chúng có thể đã có từ thế kỷ 9, trong đó có một bức họa đậm chất Thiền là bức vẽ thác nước thuộc trường phái ấn tượng, được cho là của Vương Duy - một dòng chảy như sấm động đầy sức mạnh, được gợi ra bằng vài nét lướt bút hơi cong giữa hai khối đá. Thời đại lớn cho sự hình thành phong cách này chắc chắn là đời Tống, với đại diện là những họa sĩ như Hạ Khuê, Mã Viễn, Mục Khê và Lương Khải.

←[En]

Các bậc thầy đời Tống nổi trội nhất là những họa sĩ vẽ phong cảnh, những người sáng tạo nên một truyền thống “vẽ thiên nhiên” hầu như chưa nơi nào trên thế giới vượt qua nổi. Nó cho chúng ta thấy được đời sống của tự nhiên - của núi, sông, sương, đá, cây và chim - như được cảm nhận bởi Đạo giáo và Thiền. Nó là một thế giới con người thuộc về mà không chi phối; tự nó là đủ, nó không được “tạo ra vì” bất kỳ ai, hay tự nó có một mục đích gì. Như lời Huyền Giác:

Trăng sông tỏ, gió tùng lay

Đêm trường thanh vắng để chi đây?[2]

Phong cảnh đời Đường không hề dị thường và được cách điệu hóa như các nhà phê bình phương Tây thường giả thiết, bởi nếu đi trong một lãnh thổ tương tự, một vùng đất nhiều núi và sương như vậy, thì sẽ thấy phong cảnh ở mọi khúc quanh của con đường, và chẳng có gì khó để người chụp ảnh chụp những bức hình giống hệt các bức họa Trung Hoa. Một trong những đặc điểm đập vào mắt nhất của phong cảnh Trung Hoa, như trong tranh sumi-e nói chung, là sự rỗng không tương đối của bức họa - sự trống không tuy vậy có vẻ là một phần của bản vẽ chứ không chỉ là phần nền không được vẽ. Bằng cách chỉ vẽ trong một góc, người họa sĩ làm toàn bộ khu vực của bức tranh trở nên sống động. Mã Viễn chẳng hạn, là một bậc thầy của kỹ thuật này, một kỹ thuật gần như trở thành “vẽ bằng cách không vẽ”, hay là điều Thiền đôi lúc gọi là “chơi đàn không dây”. Bí mật nằm ở chỗ biết cách cân bằng giữa sắc và không, và trên hết, biết khi nào mình đã “nói” đủ. Bởi Thiền sẽ không gây được cú sốc thẩm mỹ hay cú sốc ngộ nếu vẽ thêm, đưa ra giải thích, hay lời bình có lý trí. Hơn nữa, hình ảnh gắn bó trọn vẹn đến vậy với không gian trống rỗng sẽ mang lại cảm giác về “cái Không kỳ diệu”, từ đó sự việc đột nhiên hiện ra.

←[En]

Điều cũng ấn tượng không kém là sự làm chủ cây cọ, làm chủ nét vẽ từ thanh tao tinh tế đến sức mạnh thô ráp, từ những cái cây được trình bày tỉ mỉ đến những phác họa đậm và có hình khối, được tạo đường nét bằng “ngẫu hứng có kiểm soát” qua những nét phết cọ rải rác và bôi mực không đều lên giấy. Các nghệ sĩ Thiền đã bảo tồn kỹ thuật này tới ngày nay trong cái gọi là phong cách zenga khi vẽ ký tự tiếng Trung, vòng tròn, cành tre, chim, hay hình người, với những nét cọ khoáng đạt và mạnh mẽ, còn tiếp tục chuyển động cả khi bức vẽ đã hoàn tất. Sau Mục Khê, có lẽ bậc thầy lớn nhất về vẽ cọ thô là sư Sesshu (1421-1506) người Nhật, với kỹ thuật ghê gớm tạo ra những bức bình phong vẽ tùng và chim tinh tế nhất, những phong cảnh núi non gợi nhớ tới tranh Hạ Khuê, và những bức phong cảnh hầu như sống động đến mãnh liệt, được sư thực hiện không chỉ bằng cọ mà dùng cả những nắm rơm tẩm mực để tạo đúng đường nét “tóc bay”.

Đập ngay vào con mắt phương Tây là sự mất cân đối trong những bức họa này, là sự nhất quán né tránh các hình dạng cân đối và mang tính hình học, dù thẳng hay cong. Bởi lẽ, đường cọ đặc thù là lởm chởm, gai góc, với những nét xoáy thất thường, nét vẽ chớp nhoáng hoặc nét phết - luôn ngẫu nhiên thay vì tính trước. Ngay cả khi thiền tăng hay nghệ sĩ vẽ một vòng tròn đơn độc - một trong những chủ đề thông thường nhất của zenga - nó không chỉ hơi lệch tâm và không ra hình tròn, mà chính đường nét cũng đầy sức sống và sinh lực, với những nét ngẫu nhiên bắn tung và ngắt quãng của cây “cọ thô”. Từ đây, vòng tròn trừu tượng và “hoàn hảo” trở nên cụ thể và tự nhiên - một vòng tròn sống động - và cũng theo cách ấy, đá, cây, mây, nước sẽ hiện ra trước con mắt Trung Hoa giống chúng nhất khi chúng chẳng giống gì với các hình dạng dễ hiểu của hình học và kiến trúc.

←[En]

Khoa học phương Tây đã làm tự nhiên trở nên dễ hiểu dựa vào sự đối xứng và quy củ của nó, đã phân tích những hình thể thất thường nhất của nó thành những thành phần có hình dạng cân xứng và đo lường được. Kết quả là, chúng ta có khuynh hướng nhìn nhận và đối xử với tự nhiên như một “trật tự”, mà yếu tố tự phát đã được “lọc ra”. Nhưng trật tự này là huyễn, còn “chân như” của sự vật thì không có gì chung với những thứ khô khan thuần túy khái niệm gọi là các hình vuông, hình tròn hay tam giác hoàn hảo - trừ phi đó là sự tình cờ tự nhiên. Vậy mà đây lại là lý do tâm thức phương Tây bị hoang mang khi những quan niệm có trật tự về vũ trụ bị vỡ tan, khi hoạt động căn bản của thế giới vật chất được thấy là “một nguyên lý về tính không chắc chắn”. Chúng ta thấy một thế giới như vậy thật vô nghĩa và phi nhân tính, song nếu biết đến các loại hình nghệ thuật Trung Hoa và Nhật Bản, có thể chúng ta sẽ có một nhận thức hoàn toàn mới về thế giới trong thực tại sống động và xét cho cùng là không thể tránh khỏi của nó.

Mục Khê và Lương Khải có nhiều bức vẽ chư Tổ và chư thiền sư, mà đa phần được họ miêu tả như những người điên khùng tự do, quắc mắt, la hét, tha thẩn, hoặc cười rống lên trước lá rơi. Chủ đề ưa thích được họ chọn làm hình tượng Thiền là hai ẩn sĩ điên Hàn Sơn, Thập Đắc, và vị thánh dân gian béo tròn Bố Đại, qua đó hoàn tất sự hòa hợp kỳ diệu giữa người lang thang hạnh phúc và kẻ lừa đảo, nhằm minh họa sự vô nghĩa và trống rỗng tuyệt vời của đời sống Thiền. Thiền, và Đạo giáo tới một mức độ nào đó, có lẽ là những truyền thống tâm linh duy nhất cảm thấy đủ an tâm để đả kích chính mình, hoặc đủ tự nhiên để không chỉ cười vào tôn giáo của họ, mà cười ngay giữa tôn giáo ấy. Trong những hình tượng điên khùng này, nghệ sĩ thiền khắc họa chút gì đó hơn là chỉ nhại lại chính cái vô sự hay cách sống “vô tâm” của họ, bởi lẽ cũng như “ngựa hay lắm tật”, ở đây ám chỉ có sự tương đồng giữa cái lảm nhảm vô nghĩa của người điên hạnh phúc và cuộc sống vô mục đích của thánh nhân thiền. Như lời một bài thơ Thiền Lâm Cú Tập:

←[En]

Ngỗng trời không định soi bóng,

Nước không có ý lưu hình.

Cuộc sống vô mục đích bởi vậy là chủ đề bất biến của mọi loại hình nghệ thuật Thiền, nó diễn đạt trạng thái bên trong của người nghệ sĩ, chẳng đi đâu trong một khoảnh khắc phi thời gian. Mọi người đều thi thoảng có những khoảnh khắc này - mùi lá đang cháy trong một buổi sớm mờ sương thu, một đàn bồ câu ngập nắng bay ngược mây dông, âm thanh của một thác nước đâu đó lúc chập choạng, hay tiếng kêu lẻ loi không rõ của con chim gì sâu trong rừng - và chỉ khi ấy họ mới tóm được những thoáng nhìn sống động về thế giới, soi sáng rực rỡ lên những hình ảnh bất chợt ùa về trong ký ức. Trong nghệ thuật Thiền, mọi khung cảnh, mọi nét phác họa trúc trong gió hay những hòn đá cô đơn, đều là tiếng vọng của những khoảnh khắc như vậy.

Khi khoảnh khắc mang tâm trạng cô đơn và yên lặng, nó được gọi là sabi, tịch (寂). Khi người nghệ sĩ đang cảm thấy chán nản hay buồn bã, và nếu trong sự vô cảm đặc biệt này anh ta bắt được thoáng nhìn về thứ gì đó khá dung dị và không phô trương trong cái “chân như” lạ thường của nó, tâm trạng ấy được gọi là wabi, đà (佗). Khi khoảnh khắc ấy gợi lên sự buồn bã mãnh liệt hơn, hoài cổ hơn, gắn với mùa thu và sự tan biến của thế giới, nó được gọi là aware, ai (哀). Và khi cái hiện ra là sự cảm nhận đột ngột về thứ gì đó bí ẩn, lạ lẫm, gợi lên cái không biết không bao giờ được khám phá, tâm trạng ấy được gọi là yugen, u huyền (幽玄). Những từ tiếng Nhật vô cùng khó dịch này bao hàm bốn tâm trạng căn bản của furyu, phong lưu (風流), tức khung cảnh chung của “hương vị Thiền” khi nó tri nhận những khoảnh khắc vô mục đích của cuộc sống.

←[En]

Được truyền cảm hứng bởi các bậc thầy đời Tống, người Nhật đã sinh ra một loạt những họa sĩ vẽ tranh sumi-e xuất sắc, mà tác phẩm của họ ngày nay xếp trong những bảo vật đáng giá nhất của nghệ thuật quốc gia - Muso Kokushi (1275-1351), Cho Densu (?-1431), Shubun (1414-1465), Soga Jasoku (?-1483), Sesshu (1421-1506), Miyamoto Musashi (1582-1645), và nhiều người khác. Nhiều bức họa đáng chú ý cũng được vẽ bởi hai thiền sư lớn, Bạch Ẩn và Tiên Nhai (1750-1837), vị thứ hai cho thấy một năng khiếu vẽ tranh trừu tượng gợi mở đáng ngạc nhiên về thế kỷ 20 đến nỗi dễ hiểu tại sao có rất nhiều họa sĩ đương đại lưu tâm đến Thiền.

Gần đầu thế kỷ 17, các nghệ sĩ Nhật Bản phát triển một phong cách sumi-e còn khơi gợi và “thoải mái” hơn nữa, gọi là haiga, để minh họa cho những bài thơ haiku. Hình thức này bắt nguồn từ zenga, những bức họa không cầu kỳ của các thiền tăng, đi kèm các đoạn thơ của Thiền Lâm Cú Tập hay những câu nói từ nhiều vấn đáp và kinh điển khác nhau. Zenga và haiga đại diện cho hình thức “cùng cực” nhất của hội họa sumi-e, tự nhiên nhất, phi nghệ thuật nhất, dữ dội nhất, đầy những “ngẫu hứng có kiểm soát” của cây cọ, minh họa sự vô nghĩa kỳ diệu của chính tự nhiên.

←[En]

Từ những thời kỳ đầu tiên, các thiền sư đã tỏ ra say mê các bài thơ ngắn, thâm sâu, rất súc tích và trực tiếp như các câu hỏi của họ về Phật pháp. Nhiều bài trong số này, như những bài chúng tôi đã trích từ Thiền Lâm Cú Tập, chứa những dẫn dụ công khai đến Thiền và các nguyên lý của Thiền. Tuy nhiên, giống như “Ba cân gai” của Động Sơn là câu trả lời đậm chất Thiền nhưng không phải về Thiền, những thi phẩm mang tính Thiền nhất là những bài thơ “không nói gì cả”, hay nói cách khác, không triết lý hay bình luận về cuộc sống. Một vị tăng hỏi thiền sư Phong Huyệt: “Nói hay im đều không thể nhận được. Vậy làm thế nào thông mà không phạm lỗi?” Sư đáp:

Thường nhớ Giang Nam lúc tháng Ba,

Trăm hoa tỏa hương, chá cô hót.[3]

Giống như trong hội họa, đây cũng là diễn đạt về một khoảnh khắc sống động trong cái “chân như” thuần khiết của nó - mặc dù phải nói ra như vậy là một điều đáng tiếc - và các thiền sư thường trích dẫn cổ thi Trung Hoa theo cách này, sử dụng thơ hai câu hoặc bốn câu để chỉ ra, rồi không nói gì thêm.

Việc lấy thơ hai câu từ cổ thi Trung Hoa để sử dụng như câu hát cũng được ủng hộ trong giới văn chương, và vào đầu thế kỷ 11, Fujiwara Kinto đã biên soạn một tuyển tập các trích đoạn như vậy cùng với các bài thơ waka ngắn của Nhật, đặt tiêu đề là Lãng Vịnh Tập (Roeishu). Sử dụng thi ca theo cách này rõ ràng biểu đạt cùng kiểu tầm nhìn nghệ thuật như chúng ta thấy trong hội họa của Mã Viễn và Mục Khê, cùng kiểu sử dụng khoảng trống không, rồi thổi sức sống vào nó bằng vài nét cọ. Trong thi ca, khoảng trống không là sự im lặng bao quanh mà thơ hai câu đòi hỏi - sự im lặng của tâm khi người ta không “nghĩ về” bài thơ, mà thật sự cảm cái cảm giác nó gợi lên - vô cùng mãnh liệt, dù chỉ nói rất ít.

←[En]

Đến thế kỷ 17, người Nhật đã đưa thi ca “vô ngôn” này tới độ hoàn hảo trong thơ haiku, thể thơ chỉ có mười bảy âm tiết, gần như bỏ rơi chủ đề ngay khi vừa gợi lên. Với những người không phải người Nhật, haiku dễ trông như chỉ là mở đầu hay thậm chí tiêu đề của bài thơ, và khi dịch người ta không thể nào chuyển tải tác động âm thanh và nhịp của chúng. Tuy vậy dịch thuật thường có thể chuyển tải hình ảnh - và đây là điểm quan trọng. Đương nhiên, có nhiều bài thơ haiku xem ra giả tạo chẳng khác các bức họa Nhật Bản trên những cái khay sơn mài xuất khẩu rẻ tiền. Nhưng người nghe không phải người Nhật cần nhớ rằng, một bài haiku hay giống như một viên sỏi ném vào hồ tâm của người nghe, gợi lên những liên tưởng từ ký ức phong phú của chính anh ta. Nó mời gọi người nghe tham dự thay vì để anh ta câm lặng thán phục trước sự phô diễn của bài thơ ấy.

Sự phát triển của haiku phần lớn là công trình của Basho (1643-1694), người đòi hỏi cảm nhận về Thiền phải diễn đạt bằng một thể thơ hoàn toàn trong tinh thần “vô sự” - “chẳng có gì đặc biệt”. “Để viết thơ haiku,” ông nói, “hãy kiếm một đứa trẻ cao một mét” - bởi thơ của Basho cũng mang tính khách quan đầy cảm hứng như biểu lộ sự tò mò của một đứa trẻ, thơ ấy trả lại cho chúng ta cùng cảm giác ấy về thế giới như khi nó lần đầu rơi vào cặp mắt ngạc nhiên của chúng ta.

←[En]

Kimi hi take

Yoki mono misera

Yukimaroge

Anh đốt lửa,

Tôi cho anh thấy một thứ đẹp đẽ -

Một quả bóng tuyết lớn![4]

Basho viết thơ haiku bằng lối nói tiếng Nhật đơn giản nhất, tất nhiên tránh ngôn ngữ văn chương và “sách vở”, do vậy ông tạo ra một phong cách khiến người bình thường cũng có thể thành nhà thơ. Bàn Khuê, người đương thời với ông, cũng làm điều tương tự với Thiền, bởi lẽ như lời một bài trong “Thơ doka của Ikkyu”:

Bất kể điều gì

Đi ngược tâm và ý thường dân

Sẽ ngăn trở Quy luật của con người,
và Quy luật của Phật.[5]

Tinh thần này có trong lời dạy của Nam Tuyền, “Tâm bình thường là Đạo” - mà “bình thường” có nghĩa là “đơn giản là con người” thay vì “hoàn toàn tầm thường”. Chính vì lẽ đó, thế kỷ 17 chứng kiến không khí Thiền trở nên phổ cập khác thường ở Nhật, từ các tu sĩ và samurai lan đến cả nông dân và thợ thủ công.

←[En]

Cảm nhận chân thực về haiku “lộ rõ” ở một trong các bài thơ của Basho, dù nó nói quá nhiều nên không còn thật sự là haiku:

Thật đáng ngưỡng mộ,

Người không nghĩ “Đời là phù du”,

Khi thấy ánh chớp!

Sở dĩ vậy vì haiku thấy sự vật trong “cái đang là” của chúng, không bình luận - một cái nhìn về thế giới mà người Nhật gọi là sono-mama, “chỉ như nó là”, hoặc “chỉ như vậy”.

Cỏ dại trên ruộng lúa,

Cắt bỏ, để nằm vậy -

Phân!

Trong Thiền, một người không có tâm riêng nào ngoài những gì anh ta biết và thấy, điều này gần như được Gochiku diễn tả trong haiku:

Đêm dài;

Âm thanh của nước,

Nói điều tôi nghĩ.

Và còn trực tiếp hơn:

Những ngôi sao dưới ao;

Mưa mùa đông,

Lại làm gợn nước.

←[En]

So với hội họa, thơ haiku và waka có lẽ chuyển tải những khác biệt tinh tế về bốn tâm trạng tịch, đà, ai và u huyền dễ hơn. Sự cô đơn yên lặng, rùng mình của tịch được thấy rõ trong:

Trên cành khô

Quạ đậu,

Tối mùa thu.

Nhưng ít rõ ràng hơn, do vậy sâu xa hơn trong:

Cơn gió nhẹ buổi tối,

Nước cuộn lên

Chân con diệc.

Trong rừng sâu

Quả mọng rơi:

Âm thanh của nước.

Tịch, tuy vậy, là sự cô đơn trong ý nghĩa không dính mắc của Phật giáo, thấy mọi thứ như “tự chúng” đang xảy ra trong cái tự nhiên kỳ diệu. Cùng với đó là cảm giác yên lặng sâu xa mênh mông, đang rơi xuống cùng cơn mưa tuyết dài, nuốt trọn mọi âm thanh trong lớp nọ lớp kia mềm mại.

Mưa tuyết rơi;

Không thể dò, vô tận

Cô đơn.

←[En]

Đà, nhận thức bất chợt về “chân như” không đổi của những thứ rất bình thường, đặc biệt khi sự u ám của tương lai nhất thời cản trở những khát vọng của chúng ta, có lẽ là tâm trạng của:

Cổng bằng bụi cây,

Còn khóa -

Con ốc sên này.

Chim gõ kiến

Gõ mãi một chỗ:

Ngày đang khép.

Mùa đông hiu quạnh;

Trong bồn nước mưa,

Chim sẻ đang đi.

Ai không hẳn là sầu khổ, không hẳn hoài cổ theo nghĩa thông thường là mong một quá khứ yêu thương quay lại. Ai là tiếng vọng của những gì đã qua, những gì đã yêu, ai cho chúng sự cộng hưởng giống như một nhà thờ lớn tạo cộng hưởng cho dàn hợp xướng, bởi vậy không có ai chúng ta sẽ nghèo nàn hơn.

Bên tường thành Fuha, không ai sống;

Căn mái gỗ đã đổ;

Những gì còn lại

Chỉ là gió mùa thu.

Sương buổi tối;

Nghĩ về điều đã qua,

Xa biết chừng nào!

Ai là khoảnh khắc khủng hoảng giữa khi thấy sự ngắn ngủi của thế giới với lòng buồn phiền hối tiếc, và khi thấy nó chính là sắc tướng của Đại Không.

Dòng suối giấu mình

Trong cỏ

Của mùa thu đang đi.

Lá rơi,

Lá nằm trên lá;

Mưa đập vào mưa.

Khoảnh khắc dịch chuyển ấy gần như sắp “vượt qua” trong bài thơ haiku do Issa viết khi con ông mất:

Thế giới này

Như giọt sương -

Có thể là một giọt sương,

Nhưng lại - Nhưng lại -

←[En]

U huyền nói đến một kiểu bí ẩn, bởi vậy là tâm trạng khó mô tả nhất, và các bài thơ phải tự nói.

Biển thẫm lại;

Tiếng vịt trời

Trắng uể oải.

Chim chiền chiện:

Tiếng rơi trong cô đơn,

Chẳng còn lại gì.

Sương mù dày đặc,

Tiếng gì hét lên,

Giữa thuyền và núi?

Cá hồi nhảy,

Mây trôi

Trong lòng suối.

Hoặc một ví dụ về u huyền trong Thiền Lâm Cú Tập:

Gió lặng, hoa còn rụng

Chim kêu, núi thêm u.[6]

Thơ hai câu Trung Hoa đã liên tục được sử dụng trong huấn luyện Thiền, ít nhất từ cuối thế kỷ , nên sự xuất hiện của haiku không có gì đáng ngạc nhiên. Ảnh hưởng của nó tự lộ rõ trong bài thơ “u huyền đảo ngược” sau đây của Moritake. Bài trong Thiền Lâm Cú Tập là:

Kính vỡ chẳng soi được,

Hoa rụng khó về cành.[7]

Moritake viết:

Hoa rụng

Về cành sao?

Là con bướm.

←[En]

Trong sự kết hợp Thiền với thi ca, không thể không nhắc đến tên vị tăng Tào Động, ẩn sĩ Ryokan (1758-1831). Người ta thường nghĩ về thánh nhân ấy như một người với lòng chân thành chọc tức sự thù địch của thế giới, nhưng Ryokan lại có sự lỗi lạc của một thánh nhân mà ai cũng yêu mến - có lẽ bởi thay vì người tốt thì ngài là người tự nhiên, mà như đã nói, giống như một đứa trẻ. Dễ có cảm tưởng rằng tình yêu thiên nhiên của người Nhật phần nhiều là ủy mị, chìm đắm trong những vẻ “dễ thương” và “xinh xắn” của tự nhiên như bướm, hoa anh đào, trăng thu, hoa cúc, những cây tùng già.[8] Nhưng Ryokan còn là một nhà thơ của rận, bọ chét, có khi hoàn toàn ướt đẫm trong mưa lạnh:

Ngày mưa

Sư Ryokan

Thương cho thân mình.

Và trong cái nhìn về “tự nhiên” của ngài, tất thảy đều là một:

Âm thanh cọ rửa chảo

Hòa trộn

Với tiếng chão chàng.

Ở một vài phương diện, Ryokan là thánh Francis của người Nhật, mặc dù ít lộ rõ tính tôn giáo hơn. Người là anh khờ lang thang, thoải mái vui đùa với trẻ con, sống ở một túp lều cô độc trong rừng mà mái thì dột, tường thì treo những bài thơ viết tay ngoằn ngoèo khó đọc tuyệt diệu của ngài. Ngài xem lũ rận trong ngực như côn trùng trong cỏ, và biểu lộ những cảm xúc con người tự nhiên nhất - buồn, cô đơn, bối rối, thương hại - không chút dấu vết tủi hổ hay kiêu ngạo. Kể cả khi bị ăn trộm, ngài vẫn giàu có, bởi:

Tên trộm

Bỏ lại sau

Ánh trăng bên cửa sổ.

Và khi không có tiền:

Gió mang đủ

Lá rụng

Để đốt lửa.

←[En]

Khi cuộc sống đối với quá khứ thì trống không, đối với tương lai thì vô mục đích, sự trống rỗng ấy được lấp đầy bởi hiện tại - một hiện tại thường quy về một sợi tóc, một phần giây, không đủ thời gian cho bất kỳ điều gì xảy ra. Cảm giác về một hiện tại mở rộng đến vô tận không ở đâu rõ hơn trong chano-yu, nghệ thuật uống trà. Đúng ra thuật ngữ ấy nói tới một thứ giống như “trà và nước nóng”, và chỉ riêng bằng nghệ thuật này, Thiền đã tạo vô số ảnh hưởng lên đời sống Nhật, vì chajin hay “trà nhân” là người phán quyết về vị trong nhiều nghệ thuật bổ trợ mà trà đạo dính đến - kiến trúc, làm vườn, nghề làm đồ gốm, các tác phẩm bằng kim loại, sơn mài, và cắm hoa (ikebana).

Do cha-no-yu đã trở thành một tài nghệ cổ truyền dành cho phụ nữ trẻ, nên nó bị biến thành đề tài của rất nhiều thứ ủy mị vô nghĩa - gắn liền với những cô gái trẻ trông như búp bê, mặc đồ kim tuyến trong những căn phòng đón trăng, lo lắng ráng bắt chước những cảm giác hết sức thiếu tự nhiên về sự mong manh và hoa anh đào. Nhưng trong cái thanh tịnh khắc khổ, chẳng hạn của trường phái Soshu Sen,[9] nghệ thuật trà đạo là sự biểu lộ chân thực của Thiền, mà nếu cần thì không yêu cầu dụng cụ nào khác ngoài một cái bát, trà và nước nóng. Nếu ngay cả như vậy cũng không có, chado - “trà đạo” - có thể được thực hành ở bất kỳ đâu với bất kỳ thứ gì, bởi nó thật sự tương tự như Thiền.

←[En]

Nếu Cơ Đốc là rượu và Hồi giáo là cà phê, Phật giáo chắc hẳn là trà. Vị lắng dịu, làm tỉnh táo và hơi đắng của nó mang lại một hương vị gần như chính giác ngộ, như thể cái đắng là sự thô ráp dễ chịu của “cảm giác tự nhiên”, là “con đường trung đạo” giữa chua và ngọt. Từ lâu trước sự phát triển của trà đạo, trà đã được các thiền tăng sử dụng làm chất kích thích để hành thiền, và trong ngữ cảnh như vậy, nó được uống trong tâm trạng nhận biết thong thả, nên tự nhiên thành một kiểu hành động mang tính nghi thức. Mùa hè, nó làm tỉnh táo, còn mùa đông, nó làm ấm cho những ẩn sĩ lang thang thích dựng lều bằng cỏ và tre trong những khu rừng trên núi, hay bên những dòng suối lổn nhổn đá trong hẻm núi. Sự rỗng không và giản dị hoàn toàn không gây sao nhãng của Đạo viện hay thiền viện đã xác lập phong cách không chỉ cho kiểu nhà đặc biệt dành cho trà đạo, mà cho cả kiến trúc nội địa của Nhật nói chung.[10]

Bồ Đề Đạt Ma. Tranh của Bạch Ẩn thiền sư (Hakuin Zenji, 1683-1786). Bộ sưu tập Yamamoto, theo sự cho phép của bảo tàng nghệ thuật Oakland.

Hai quang cảnh về đá và vườn cát ở Long An Tự, Kyoto.

Bồ Đề Đạt Ma và Huệ Khả. Tranh Sesshu (1420-1506).

Phong cảnh Haboku. Tranh Sesshu (1420-1506), bảo tàng Tokyo.

“Trà đạo” của giới tu sĩ được truyền vào Nhật Bản bởi thiền sư Vinh Tây, và mặc dù có hình thức khác với trà đạo hiện nay, nó vẫn là nguồn gốc ban đầu, có lẽ bắt đầu được sử dụng trong đời thường từ thế kỷ 15. Từ đây, trà đạo đúng cách được Sen-no Rikyu (1518-1591) hoàn thiện, và từ ông truyền ra ba trường phái trà đạo giờ đang hưng thịnh. Trà dùng cho trà đạo không phải lá trà thường ngâm trong nước nóng, nó là trà xanh làm thành bột mịn, được quấy trong nước nóng bằng một cái đánh trà bằng tre, cho đến khi trở thành thứ mà một tác giả Trung Quốc gọi là “bọt của ngọc bích dạng lỏng”. Thưởng thức trà đạo tốt nhất là khi được giới hạn trong một nhóm nhỏ hoặc chỉ giữa hai người bạn, và một thời từng đặc biệt được ưa thích bởi các samurai - còn ngày nay là các doanh nhân hay bị làm phiền - như một cách đàng hoàng trốn khỏi sự nhốn nháo của thế giới.[11]

←[En]

Lý tưởng thì, nơi uống trà là một biệt thất nhỏ tách riêng khỏi nhà ở chính, trong khu vườn của riêng nó. Biệt thất được trải tatami, tức chiếu rơm, quây chung quanh một lỗ bếp; mái thường lợp bằng rơm khô; còn tường, giống như mọi căn nhà Nhật Bản, là các bình phong giấy dựa vào các cột gỗ đẽo thô. Một phía của căn phòng có một cái hốc, gọi là toko-noma, là nơi để treo một bức tranh hoặc thư pháp dạng cuộn, cùng với một hòn đá, một cành hoa, hoặc một đồ vật mang tính nghệ thuật nào đó khác.

Không khí uống trà, dù trang trọng, lại thư giãn lạ lùng, khách được thoải mái nói chuyện hoặc quan sát trong yên lặng nếu muốn. Chủ nhà dành thời gian châm bếp than củi, rồi dùng một cái vá tre rót nước vào một cái ấm thấp bè bè làm bằng sắt màu nâu nhạt. Cũng theo cách trang trọng mà hoàn toàn thong thả như vậy, chủ nhà đưa ra những dụng cụ khác - một cái đĩa với vài miếng bánh, bát đựng trà và hộp trà, đồ đánh trà, một cái bát lớn chứa những thứ còn lại. Trong khi chuẩn bị những thứ này, cuộc trò chuyện thân mật tiếp tục, và chẳng mấy chốc nước trong ấm bắt đầu sủi kêu liu riu, nên khách rơi vào yên lặng để lắng nghe. Sau một lúc, chủ nhà châm trà lần lượt cho từng khách từ cùng một cái bát, lấy trà từ hộp bằng một que tre uốn cong thành cái thìa, rót nước từ ấm bằng cái vá có cán dài, dùng cái đánh trà để đánh nó thành bọt, rồi đặt bát trước mặt vị khách đầu tiên, mặt gây chú ý nhất của bát hướng về phía vị khách.

←[En]

Bát dùng cho trà đạo thông thường có màu tối, được làm dạng thô ráp, đáy không tráng men, nước men cạnh bát thường được để cho chảy - một sơ suất may mắn lúc đầu, được xem là tạo ra vô số cơ hội cho “ngẫu hứng có kiểm soát”. Đặc biệt được ưa chuộng là những bát ăn cơm Hàn Quốc loại chất lượng thấp nhất, một thứ hàng hóa của nông dân, bề mặt thô, từ đây được các trà sư lựa ra những kiệt tác vô tình về hình dạng. Hộp trà thường bằng bạc làm mờ hoặc sơn mài đen càng sẫm càng tốt, nhưng có khi là dùng hũ đựng thuốc cũ bằng gốm - những thứ đồ hoàn toàn thiết thực, mà tương tự cũng được trà sư lựa ra do vẻ đẹp tự nhiên của chúng. Một hộp trà nổi tiếng có lần vỡ thành từng mảnh, được trét bột vàng ráp lại, vậy là trở nên đáng giá hơn nhiều bởi mạng lưới các đường viền vàng mỏng mảnh phân bố lung tung trên bề mặt. Sau khi uống trà, khách có thể xin được xem tất cả những đồ nghề đã được sử dụng, bởi mỗi thứ trong chúng đã được làm hoặc lựa ra với sự chăm chút tuyệt đối, và thường được mang ra vào dịp ấy bởi một đặc điểm nào đó sẽ đặc biệt hấp dẫn một trong các vị khách.

Mọi dụng cụ của trà đạo đã được lựa chọn phù hợp với những tiêu chuẩn về vị mà những người nhạy cảm nhất ở Nhật đã nghiền ngẫm trong nhiều thế kỷ. Dù sự lựa chọn thường bằng trực giác, những đo đạc cẩn thận về các đồ vật ấy tiết lộ sự cân xứng thú vị và bất ngờ - chúng như các tác phẩm của hình học tự nhiên, tuyệt vời chẳng khác nào vỏ xoắn của ốc anh vũ, hay cấu trúc của tinh thể tuyết. Kiến trúc sư, họa sĩ, người làm vườn và thợ thủ công đủ thành phần đã làm việc dưới sự góp ý của các bậc thầy trà đạo, như một dàn hợp xướng trong sự chỉ đạo của nhạc trưởng, để “hương vị” Thiền của họ chuyển vào những vật thể được chính các thợ thủ công làm ra cho sử dụng hằng ngày. Điều này đặc biệt đúng với những thứ bình thường, thiết thực như dụng cụ làm bếp, giấy dán bình phong, bát canh, ấm và ly trà loại thông dụng, chiếu trải sàn, rổ rá, chai và bình tiện lợi, vải vóc cho quần áo hằng ngày, và hàng trăm món tạo tác đơn giản khác, mà cùng với đó người Nhật cho thấy khiếu thẩm mỹ tinh tế được khai thác tối đa.

←[En]

Tính “Thiền” của trà đạo càng lộ ra nhiều hơn bởi nét trần tục thuần túy của nghi thức uống trà, vốn không mang tính nghi lễ như lễ Mét của Công giáo hay những nghi lễ phức tạp của phái Phật Âm. Dù khách tránh các vấn đề chính trị, tài chính hay làm ăn khi trò chuyện, đôi lúc cũng có sự bàn luận không có ý tranh cãi về các vấn đề triết học, tất nhiên chủ đề yêu thích là nghệ thuật và tự nhiên. Cần nhớ rằng người Nhật mào đầu những chủ đề ấy cũng dễ dàng và thoải mái như chúng ta nói về thể thao hay du lịch, và bàn luận của họ về vẻ đẹp tự nhiên không phải là sự giả tạo như đôi lúc thường thế trong nền văn hóa của chúng ta. Hơn nữa, họ không hề cảm thấy có lỗi vì tự nhận mình “trốn chạy” khỏi những cái gọi là “thực tế” của công việc và cạnh tranh ngoài đời. Trốn tránh những bận tâm này cũng tự nhiên và cần thiết như ngủ, và họ chẳng thấy hối tiếc hay khó xử khi dành thời gian đi vào thế giới Đạo gia của những ẩn sĩ vô tư lự, lang thang qua những dãy núi như mây được gió thổi đi, chẳng làm gì ngoài trồng hàng rau, ngắm sương trôi, nghe thác nước. Vài người có lẽ tìm được bí quyết để đưa hai thế giới lại với nhau, để thấy “thực tế khó khăn” của cuộc sống con người cũng chính là sự vận hành vô mục đích của Đạo, giống như các hình thái của cành cây tỏa trong không trung. Theo lời Hồng Tự Thành[12]:

Nếu tâm không bị che phủ bởi sóng gió, anh sẽ luôn sống giữa cây xanh và núi biếc. Nếu bản chất thật của anh có lực sáng tạo của chính Tự nhiên, thì dù đi đâu, anh cũng sẽ thấy ngỗng bay và cá nhảy.[13]

←[En]

Phong cách của khu vườn đi cùng với Thiền và trà đạo đương nhiên không phải kiểu phong cảnh bắt chước được trang trí công phu, với hạc đồng và những ngôi chùa thu nhỏ. Chủ ý của những khu vườn Nhật đẹp nhất không phải để tạo ra một ảo tưởng duy thực về phong cảnh, mà đơn giản nhằm gợi lên không khí chung của “núi và nước” trong một không gian nhỏ, với sự sắp đặt thiết kế sao cho nó có vẻ đã được hỗ trợ thay vì bị chi phối bởi bàn tay con người. Người làm vườn Thiền không có ý áp đặt mục đích riêng của anh ta lên các hình dạng tự nhiên, mà thay vào đó cẩn thận đi theo “ý định vô mục đích” của chính các hình dạng ấy, dù điều này đòi hỏi sự cẩn trọng và kỹ năng hết sức khéo léo. Trên thực tế, người làm vườn không bao giờ ngừng tỉa, xén, làm cỏ và uốn cây, nhưng anh ta làm vậy với tinh thần mình chính là một phần của khu vườn thay vì một tác nhân chỉ đạo đứng ngoài. Anh ta không can thiệp vào tự nhiên bởi anh ta là tự nhiên, anh ta chăm bón như thể không chăm bón. Nên khu vườn vừa rất giả tạo lại vô cùng tự nhiên!

Tinh thần này được thấy rõ nhất trong các khu vườn cát và đá lớn ở Kyoto, mà ví dụ nổi tiếng nhất là khu vườn của Long An Tự. Nó bao gồm năm nhóm đá đặt trên một khu cát tãi ra thành hình vuông, dựa vào một bức tường đá thấp, và bao quanh bởi cây. Nó gợi ra một bãi biển hoang sơ, hoặc có lẽ là cảnh biển với những hòn đảo đá, nhưng sự đơn giản khó tin của nó gợi lên cảm giác tịnh và sáng suốt mạnh đến mức thậm chí có thể nắm bắt được từ một bức ảnh. Nghệ thuật chủ yếu đóng góp cho những khu vườn như vậy là bonseki, có thể tạm gọi là “trồng” đá. Nó đòi hỏi những chuyến đi gian nan lên núi, xuống biển, ra sông suối, để tìm kiếm những tảng đá có hình dạng và các đường nét bất đối xứng đầy sống động mà gió và nước đã tạo nên. Đá được chở bằng xe ngựa về vườn, được đặt ở đó sao cho trông như thể đã mọc lên tại đó, gắn kết với không gian xung quanh hoặc với cát tương tự như hình ảnh gắn kết với hậu cảnh trong các bức họa đời Tống. Vì đá phải trông như trước giờ đã luôn ở vị trí ấy, nên nó phải có nét cổ kính rong rêu, và thay vì ráng trồng rêu lên đá, đầu tiên hòn đá được đặt vài năm ở một nơi rêu sẽ tự mọc, sau đó được chuyển về vị trí cuối cùng. Những hòn đá được lựa bởi con mắt nhạy cảm của người nghệ sĩ bonseki được xếp vào những bảo vật quốc gia quý giá nhất của Nhật, và trừ phi để di chuyển, chúng không được bàn tay con người chạm vào.

←[En]

Các thiền tăng cũng thích làm những khu vườn tận dụng được một bố cục tự nhiên có sẵn - như sắp xếp đá và cây dọc theo triền suối, qua đó tạo ra một khung cảnh gần gũi hơn, gợi lên một hẻm núi tiếp giáp với nhà cửa của tu viện. Họ luôn tằn tiện và dè dặt trong việc sử dụng màu sắc, giống như các họa sĩ đời Tống trước họ, bởi lẽ trong tự nhiên hiếm khi tìm thấy các khối hoa với màu sắc khác nhau rõ rệt. Dù không cân xứng, vườn Nhật vẫn mang một hình thái có thể cảm thụ rõ ràng; chúng không giống một bức vẽ sơn dầu lem nhem như rất nhiều vườn hoa của Anh và Mỹ, và sự say mê với dáng vẻ của cây còn đi vào nghệ thuật cắm hoa trong nhà, tạo điểm nhấn trong hình dạng của các cành và lá đơn thay vì các cụm màu sắc.

Mỗi hình thức nghệ thuật đã được bàn tới đều đòi hỏi một huấn luyện kỹ thuật cũng dựa trên các nguyên lý như huấn luyện trong Thiền. Mô tả đạt nhất hiện có trong ngôn ngữ Âu châu về huấn luyện này là Thiền trong nghệ thuật bắn cung (Zen in the Art of Archery) của Eugen Herrigel, một câu chuyện về trải nghiệm của chính tác giả với một bậc thầy bắn cung của Nhật. Ngoài ra cũng phải kể đến bức thư về Thiền và kiếm đạo (kendo) của thiền sư Trạch Am thế kỷ 17 mà chúng ta từng đề cập, được Suzuki dịch trong tác phẩm Thiền và ảnh hưởng lên văn hóa Nhật Bản (Zen Buddhism and Its Influence on Japanese Culture) của ông.

←[En]

Vấn đề chính của mỗi bộ môn kể trên là làm sao đưa môn sinh đến chỗ anh ta thật sự có thể bắt đầu. Herrigel mất gần năm năm cố gắng tìm ra cách đúng để buông dây cung, vì nó phải được thực hiện “không chủ ý”, tương tự như quả chín thì nứt vỏ. Vấn đề của ông là giải quyết nghịch lý giữa việc không ngừng thực hành mà lại không hề “cố gắng”, chủ định buông sợi dây căng mà lại không “cố ý”. Thầy ông cùng lúc vừa thúc giục ông tiếp tục rèn luyện, rèn luyện, nhưng phải chấm dứt nỗ lực. Bởi lẽ, nghệ thuật ấy không thể học được trừ phi mũi tên “tự nó bắn đi”, trừ phi dây cung được buông vô sự và vô niệm, không có “tâm” và không có “ngáng trở”, hay “lựa chọn”. Sau tất cả những năm thực hành ấy, đến một ngày nó cứ thế xảy ra - bằng cách nào, hay tại sao, Herrigel không bao giờ hiểu.

Học cách sử dụng cọ để viết hay vẽ cũng tương tự như vậy. Cây cọ phải tự vẽ. Điều này không thể xảy ra nếu người ta không thực hành liên tục. Nhưng nó cũng chẳng thể xảy ra nếu người ta nỗ lực. Trong kiếm đạo cũng thế, người ta đầu tiên không được quyết định một cú đâm nhất định, sau đó tìm cách thực hiện nó, vì đến lúc ấy đã quá trễ. Quyết định và hành động phải đồng thời. Đây là ý nghĩa của hình ảnh Đạo Nguyên nói tới về củi và tro, bởi khi nói củi không “trở thành” tro tức là nói rằng nó không có ý là tro trước khi thật sự thành tro - và khi thành tro nó không còn là củi nữa. Đạo Nguyên nhấn mạnh rằng hai trạng thái ấy “hoàn toàn tách rời”, tương tự thầy của Herrigel không muốn ông “trộn lẫn” hai trạng thái kéo và buông dây. Thầy hướng dẫn ông kéo nó đến điểm căng tối đa rồi dừng lại tại đó, không có bất kỳ mục đích nào, bất kỳ ý định nào trong đầu rằng sẽ làm gì tiếp theo. Cũng vậy, trong cái nhìn của Đạo Nguyên về tọa thiền, người ta phải ngồi “chỉ để ngồi”, không được có bất kỳ ý định đạt ngộ nào.

←[En]

Những cái nhìn đột ngột về tự nhiên, cốt lõi của thơ haiku, cũng xảy ra theo cách tương tự, bởi khi người ta tìm kiếm thì chúng không bao giờ ở đó. Thơ haiku giả tạo luôn tạo cảm giác như một mẩu của cuộc sống, cố tình bị làm gãy ra hoặc bẻ đi khỏi vũ trụ, trong khi thơ haiku chân thực là hoàn toàn tự nó rơi ra, bởi vậy nó có cả vũ trụ ở trong.

Nghệ sĩ và thợ thủ công Viễn Đông quả thực đã đo đạc, phân tích và phân loại các kỹ thuật của các bậc thầy đến mức, bằng sự cố tình bắt chước, họ có thể hầu như “đánh lừa ngay cả người giỏi nhất, nếu được phép”. Dựa vào tất cả những tiêu chuẩn định lượng vẫn không thể phân biệt tác phẩm được làm theo cách ấy với mẫu vật của nó, giống như cung thủ và kiếm thủ được đào luyện bằng các phương pháp hoàn toàn khác cũng có thể có ngón nghề ngang bằng những samurai được truyền cảm hứng bởi Thiền. Nhưng, đã nói đến Thiền, thì kết quả cuối cùng chẳng can hệ gì. Bởi như chúng ta đã thấy đến giờ, Thiền không có mục tiêu; nó là chuyến lữ hành không có mục đích, không có nơi nào để đi. Lữ hành tức là sống, còn đi tới đâu đó là chết, như lời câu ngạn ngữ của chính chúng ta: “Đi vui còn hơn là đến”.

←[En]

Một thế giới nếu ngày càng có những đích đến mà không có lộ trình giữa chúng, một thế giới nếu chỉ đánh giá cao “đi tới đâu đó” nhanh nhất có thể, sẽ trở thành một thế giới không có thực chất. Người ta có thể đi đến bất cứ nơi đâu, tuy nhiên nếu việc ấy càng dễ dàng, “bất cứ nơi đâu” càng ít đáng để tới. Vì lẽ, các điểm đến thì quá trừu tượng, quá mang tính chất hình học Euclide, đâu còn vui vẻ gì, hết thảy đều giống như ăn đúng hai đầu quả chuối mà không biết cái gì nằm giữa chúng. Ý nghĩa của những nghệ thuật này do vậy là thực hiện chúng thay vì hoàn tất chúng. Nhưng hơn thế, niềm vui thật sự của chúng nằm ở điều vô tình xuất hiện trong quá trình thực hiện, giống như niềm vui của lữ hành không hẳn là đi tới nơi mình muốn đến, mà ở những ngạc nhiên bất ngờ xảy ra trong hành trình.

Sự ngạc nhiên được tính trước cũng mâu thuẫn chẳng kém giác ngộ có chủ ý, và bất kỳ ai nhắm đến giác ngộ chẳng qua cũng giống một người tự gửi quà Giáng sinh cho mình vì sợ những người khác sẽ quên. Người ta phải đơn giản chấp nhận thực tế rằng Thiền hoàn toàn là khía cạnh của cuộc sống nằm ngoài kiểm soát của chúng ta, sẽ không đến với ta bằng bất kỳ mức độ ép buộc, mánh khóe hay láu cá nào - những mánh lới chỉ tạo ra đồ giả của cái thật. Nhưng kết luận của Thiền không phải là một thuyết nhị nguyên tuyệt đối, phân chia giữa một mặt là thế giới khá cằn cỗi của hành động bị kiểm soát, với mặt khác là thế giới tự nhiên của sự bất ngờ không bị kiểm soát. Bởi ai kiểm soát người kiểm soát?

←[En]

Do Thiền không bao hàm sự phân chia tuyệt đối giữa người kiểm soát và cái bị kiểm soát, tâm và thân, tâm linh và vật chất, nên luôn có một khía cạnh “sinh lý học” nhất định trong các kỹ thuật của nó. Dù Thiền được thực hành thông qua tọa thiền, trà đạo hay kiếm đạo, cách thở là điều hết sức được chú trọng. Thở không chỉ là một trong những nhịp căn bản của cơ thể, nó còn là quá trình trong ấy có sự đồng nhất rõ ràng nhất giữa sự kiểm soát và sự tự nhiên, giữa hành động tự ý và vô tình. Từ lâu trước khi Thiền tông ra đời, cả Yoga Ấn Độ và Đạo giáo Trung Hoa đều thực hành “quán hơi thở”, với quan niệm để nó - không phải ép nó - trở nên càng chậm và êm càng tốt. Về mặt sinh lý cũng như tâm lý, mối quan hệ giữa thở và “thấy” chưa hẳn sáng tỏ hoàn toàn. Song nếu chúng ta nhìn vào con người như một quá trình thay vì thực thể, như nhịp thay vì cấu trúc, rõ ràng thở là thứ người ta thực hiện liên tục, do vậy nó là liên tục. Vì lẽ đó, nắm bắt không khí bằng phổi cũng tức là nắm bắt cuộc sống.

Cái gọi là thở “bình thường” lại thất thường và lo lắng. Không khí luôn bị giữ lại, không được xả ra trọn vẹn, vì dường như người ta không thể “để” nó đi trọn đường đi của nó qua phổi. Người ta thở như ép buộc thay vì tự do. Kỹ thuật thở do vậy bắt đầu bằng cách thúc đẩy hơi thở ra trọn vẹn - từ từ đẩy nó ra như thể toàn thân bị rút hết không khí bởi một quả bóng lớn nặng như chì chìm từ ngực xuống bụng, rồi xuống đến đất. Hơi thở vào sau đó được để tự xảy ra như một hành động phản xạ đơn giản. Không khí không phải được chủ động hít vào; chỉ là nó được cho phép đi vào - và rồi, khi phổi đã đủ đầy, nó lại được để đi ra một lần nữa, hình ảnh quả bóng nặng như chì cho nó một ý nghĩa “rơi ra” thay vì bị đẩy ra.

←[En]

Người ta có thể thậm chí nói rằng cách thở này chính là Thiền trong khía cạnh sinh lý của nó. Dầu vậy, như mọi khía cạnh khác của Thiền, nó bị ngăn trở nếu ráng làm, chính vì lẽ đó người mới bắt đầu tập thở thường sinh ra sự lo lắng lạ kỳ, đó là cảm thấy không thể thở nếu không duy trì kiểm soát bằng ý thức. Nhưng như đã nói, không cần cố gắng để hòa hợp với Đạo, để thấy, hay để nghe, cần nhớ rằng hơi thở sẽ luôn tự nó xảy ra. Đây không phải một “bài tập” thở mà là “quan sát và để” hơi thở xảy ra, và sẽ luôn là một sai lầm nghiêm trọng nếu thực hiện nó với tinh thần như một rèn luyện ép buộc, được “thực hành” với một mục tiêu trong tâm.

Đây không phải cách thở chỉ riêng cho những thời điểm đặc biệt. Giống như Thiền, nó dành cho bất cứ hoàn cảnh nào, và trong phương diện này, cũng như trong những phương diện khác, mọi hoạt động của con người có thể trở thành một hình thức tọa thiền. Ứng dụng của Thiền trong hoạt động không bị giới hạn vào những nghệ thuật chính thống, ngoài ra, nó không tuyệt đối đòi hỏi “kỹ thuật ngồi” cụ thể của tọa thiền đúng cách. Tiến sĩ đã quá cố Kunihiko Hashida, một môn sinh suốt đời của Thiền và là người biên tập các công trình của Đạo Nguyên, không bao giờ sử dụng tọa thiền chính thống. Nhưng “thực hành thiền” của ông chính là nghiên cứu vật lý, và để ám chỉ quan điểm của mình, ông thường nói sự nghiệp cả đời của ông là “làm khoa học” thay vì “nghiên cứu khoa học”.

←[En]

Mỗi một nghệ thuật mà Thiền đã truyền cảm hứng đều biểu đạt sinh động, theo cách riêng của nó, tính chất đột ngột hoặc ngay tức khắc trong cái nhìn của nó về thế giới. Khoảnh khắc tức thời trong hội họa sumi-e hoặc thơ haiku, toàn bộ sự hiện diện của tâm cần có trong trà đạo và kiếm đạo, những thứ ấy mang đến lý do thật sự tại sao Thiền luôn gọi nó là con đường đốn ngộ. Không chỉ vì giác ngộ xảy đến nhanh, bất ngờ hay hoàn toàn đột ngột, bởi lẽ tốc độ không thôi thì chẳng liên quan gì. Lý do thật sự, Thiền là sự giải thoát khỏi thời gian. Bởi nếu chúng ta mở rộng đôi mắt và thấy rõ, thì rõ ràng không có thời gian nào khác ngoài giây phút này, quá khứ và tương lai là những thứ trừu tượng, không có thực chất cụ thể nào.

Cho đến khi điều này đã trở nên sáng tỏ, có vẻ như cuộc sống của chúng ta toàn là quá khứ và tương lai, còn hiện tại chẳng là gì ngoài một lằn ranh hết sức mong manh phân chia chúng. Từ đây nảy ra cảm giác “không có thời gian”, cảm giác về một thế giới vội vàng đi qua nhanh đến nỗi nó đã đi mất trước khi chúng ta kịp tận hưởng nó. Nhưng qua “nhận rõ khoảnh khắc này”, người ta thấy điều ấy ngược với chân lý: quá khứ và tương lai mới là những ảo tưởng thoáng qua, còn hiện tại thì mãi mãi thật. Chúng ta phát hiện ra “dòng thời gian” là một quy ước của tư duy theo trình tự bằng ngôn từ, của một ý thức diễn giải thế giới bằng cách nắm bắt từng mẩu nhỏ của nó, gọi chúng là sự vật và sự việc. Nhưng mọi nắm bắt của tâm như vậy đều loại bỏ phần còn lại của thế giới, nên kiểu nhận thức này chỉ có thể có được cái nhìn ước chừng về cái toàn bộ bằng cách thông qua một loạt những nắm bắt, cái nọ đến cái kia. Nhưng có thể thấy sự nông cạn của nhận thức này trong thực tế rằng nó không thể điều chỉnh, và không điều chỉnh, ngay đến cơ thể con người. Bởi nếu nó phải kiểm soát nhịp tim, hơi thở, sự vận hành của thần kinh, của các tuyến, các cơ và các giác quan, nó sẽ vội vã điên cuồng chạy quanh cơ thể, để ý lần lượt cái nọ rồi tới cái kia, không còn thời gian làm bất cứ điều gì khác. Thật may là nó không phải chịu trách nhiệm này, còn thân thể được điều chỉnh bởi “bản tâm” phi thời gian, xử lý cuộc sống một cách toàn bộ, bởi vậy nó có thể làm rất nhiều “thứ” cùng lúc.

←[En]

Tuy nhiên, không phải nhận thức nông cạn là một thứ, còn “bản tâm” là thứ khác, bởi cái trước là một hoạt động chuyên biệt của cái sau. Vì lẽ đó, nếu ngừng nắm bắt, nhận thức nông cạn có thể bừng tỉnh trước hiện tại vĩnh hằng. Nhưng điều này không xảy đến bằng cách cố gắng tập trung vào hiện tại - một nỗ lực chỉ làm khoảnh khắc này tỏ ra khó nắm bắt và thoáng qua hơn, càng không thể tập trung vào nó hơn. Nhận biết về “hiện tại vĩnh hằng” xảy đến theo cùng nguyên lý như sự rõ ràng của nghe và nhìn, sự tự do đúng cách của hơi thở. Việc thấy rõ chẳng liên quan gì đến cố gắng thấy; nó chỉ là nhận ra rằng mắt sẽ tự chúng đón lấy mọi chi tiết, bởi chừng nào chúng còn mở, người ta khó có thể ngăn ánh sáng đến với chúng. Cũng vậy, việc trở nên hoàn toàn nhận biết về hiện tại vĩnh hằng là không có gì khó ngay khi người ta thấy rằng có lẽ không thể nhận biết bất cứ điều gì khác - rằng trong thực tế cụ thể, chẳng có quá khứ hay tương lai. Nỗ lực tập trung vào khoảnh khắc tức thời cũng đồng thời ám chỉ rằng có những khoảnh khắc khác. Nhưng chẳng thể tìm thấy chúng ở đâu cả, và sự thật là, người ta an trụ trong hiện tại vĩnh hằng cũng dễ dàng như mắt đáp ứng với ánh sáng, tai với âm thanh.

Lúc này đây, hiện tại vĩnh hằng là dòng chảy “phi thời gian”, không vội vã của Đạo:

Con sóng ấy, chuyển động, mà như ngủ

Chẳng thấy đâu bọt trắng với rì rào.[14]

←[En]

Như Nam Tuyền nói, cố gắng hòa hợp thì sẽ rời xa, dù thật ra người ta không thể rời xa, và không có ai để mà rời xa. Cũng vậy, người ta không thể đi khỏi hiện tại vĩnh hằng bằng cách cố gắng chú tâm vào nó, và chính thực tế này cho thấy, ngoài hiện tại này, không có cái tôi riêng nào quan sát và biết nó - bởi thế mà Huệ Khả không thể tìm thấy tâm khi Bồ Đề Đạt Ma yêu cầu đưa tâm ra. Dù điều này có đánh đố thế nào, dù có bao nhiêu vấn đề triết học nó đã gây ra, một cái nhìn sáng tỏ là đủ để tỏ bày chân lý không thể né tránh của nó. Chỉ có cái đang là này. Nó không đến từ đâu; nó không đi đâu. Nó không thường hằng, cũng không vô thường. Dù động, nó lại luôn tịnh. Khi chúng ta cố gắng nắm bắt nó, có vẻ nó chạy đi, nhưng nó lại luôn ở đây và không cách gì thoát khỏi nó được. Và khi chúng ta quay quanh để tìm cái ngã biết khoảnh khắc này, chúng ta thấy nó đã biến mất y như quá khứ. Bởi thế Lục Tổ nói trong Đàn Kinh:

Trong sát na không có tướng sinh, trong sát na không có tướng diệt, lại không có sinh diệt có thể diệt, ấy là tịch diệt hiện tiền. Chính ngay lúc hiện tiền cũng không có cái lượng hiện tiền, mới gọi là thường lạc.[15]

Tuy vậy, một khi đã nói tới, khoảnh khắc này chỉ có thể gọi là “hiện tại” trong mối quan hệ với quá khứ và tương lai, hoặc với ai đó mà đối với họ nó là hiện tại. Nhưng khi không có quá khứ lẫn tương lai, không có ai mà khoảnh khắc này là hiện tại, nó là gì? Pháp Thường lúc sắp chết, có con sóc rít lên trên mái. “Chỉ là vậy,” sư nói, “và chẳng có gì khác.”

— HẾT —

←[Bibliography]

[1] André Malraux: nhà văn, nhà phiêu lưu và chính trị gia Pháp. (ND)

[2] 江月照鬆風吹, 永夜清宵和所爲 “Giang nguyệt chiếu tùng phong xuy, Vĩnh dạ thanh tiêu hà sở vi.” “Chứng Đạo Ca”, Trúc Thiên dịch. (ND)

[3] 風穴和尚困僧問, 語默涉難微如何通不犯, 穴云, 長憶江南三月裏, 鷓鴣啼處百花香 “Phong huyệt hòa thượng khốn tăng vấn, ngữ mặc thiệp nan vi như hà thông bất phạm, huyệt vân, trường ức Giang Nam tam nguyệt lý, chá cô đề xứ bách hoa hương.” Vô Môn Quan, tắc 24. (ND)

[4] Bài này và tất cả các bài haiku tiếp theo là công trình dịch thuật của R. H. Blyth, đa phần được trích từ tác phẩm xuất sắc của ông, bốn tập Haiku, mà chắc chắn đó là nghiên cứu tốt nhất trong tiếng Anh về chủ đề này. Blyth có thêm lợi thế là một vài kinh nghiệm tu tập Thiền, do vậy ông nắm bắt văn học Trung Hoa và Nhật Bản với sự cảm thụ phi thường. Xem Blyth (2) trong Thư mục cuối sách.

[5] R. H. Blyth trong “Thơ doka của Ikkyu”, tạp chí The Young East, số 2, bài 7 (Tokyo, 1953).

[6] 風定花猶落, 鳥鳴山更幽 “Phong định hoa do lạc, điểu minh sơn canh u.” (ND)

[7] 破鏡不重照, 落花難上枝 “Phá kính bất trùng chiếu, lạc hoa nan thượng chi.” (ND)

[8] Một cảm giác khiến phát ớn, nhất là với phong cách thi ca giữa thế kỷ 20. Tuy nhiên, nó thuộc về một cấp độ thơ haiku và những hình thức nghệ thuật khác tương đương với những câu thơ trong thiệp chúc mừng hay trang trí hộp bánh của chúng ta. Ngược lại, hãy xem hình ảnh gần như siêu thực trong đoạn thơ Thiền Lâm Cú Tập sau: Ngũ Đài Sơn, mây như cơm nóng; Cổ Phật Đài, chó đái vào trời. Và còn nhiều bài thơ haiku như vậy của Issa: Miệng Cắn bọ chét Niệm “Nam mô A Di Đà Phật!”

[9] Thiên Tông Thủ, một trong các trường phái trà đạo lớn ở Nhật. (ND)

[10] Ảnh hưởng ấy kết hợp với một phong cách bản địa giờ vẫn có thể thấy ở đền thờ Thần đạo cổ Ise - một phong cách vô cùng gợi nhớ nền văn hóa của các hòn đảo Nam Thái Bình Dương.

[11] Vì tôi thường có hân hạnh được giáo sư Hasegawa mời thưởng trà đạo, mà ông thì có trực giác khác thường, luôn đưa ra lời mời vào những thời điểm căng thẳng nhất, nên tôi có thể cam đoan rằng mình chưa thấy có hình thức tâm lý trị liệu nào tốt hơn.

[12]Triết gia Trung Quốc cuối đời Minh. (ND)

[13] Thái Căn Đàm (Luận về nguồn gốc rau củ), 291. Tác phẩm này của Hồng Tự Thành là tuyển tập những quan sát đây đó của một nhà thơ thế kỷ 16, với triết lý pha trộn giữa Đạo giáo, Thiền và Nho giáo.

[14] Thơ Lord Tennyson (1809-1892). (ND)

[15] 無有生相殺那無有滅相, 更無生滅可滅是則寂滅現前, 當現前時亦無現 前之量乃爲常樂 “Vô hữu sinh tướng sát na vô hữu diệt tướng, canh vô sinh diệt khả diệt thị tắc tịch diệt hiện tiền, đương hiện tiền thời diệt vô hiện tiền chi lượng nãi vi thường lạc.” Pháp Bảo Đàn Kinh, Phẩm 7, Thích Thanh Từ dịch. (ND)

←[En]

THƯ MỤC SÁCH THAM KHẢO

Thư mục được chia thành hai phần: (1) Những nguồn chính được tham khảo trong quá trình biên soạn cuốn sách này. Phát âm tiếng Nhật được ghi trong ngoặc đơn. Biên mục tương ứng trong Đại chánh tân tu đại tạng kinh (Taisho Daizokyo, gọi tắt là Đại Chánh Tạng), ấn bản tiếng Nhật của trọn bộ Tam tạng Kinh điển Trung Hoa, gồm 85 tập (Tokyo, 1924- 2). (2) Thư mục chung các tác phẩm về Thiền viết trong ngôn ngữ Âu châu, cùng một số tác phẩm khác về triết học Ấn Độ và Trung Hoa mà trong sách có đề cập. Theo những gì tôi biết, phần này bao gồm tất cả những cuốn sách hoặc bài viết học thuật quan trọng về Thiền đã được công bố cho đến thời điểm hiện tại, tháng Bảy năm 1956.

←[En]

1. NGUỒN THAM KHẢO CHÍNH

Bích Nham Lục

(Hekigan Roku) 碧巖錄 Viên Ngộ Khắc Cần (Engo Kokugon), 1063- 5.
Đại Chánh Tạng 2003

Cảnh Đức Truyền Đăng Lục (Keitoku Dento Roku) 景 德傳燈錄

Đạo Nguyên (Dogen), ~1004
Đại Chánh Tạng 2076. Nanjio 1524.

Chánh Pháp Nhãn Tạng (Shobo genzo) 正法眼蔵

Đạo Nguyên Thiền sư (Dogen Zenji), 1200-1253.
Biên tập bởi Kunihiko Hashida. Sankibo Busshorin, Tokyo, 1939. Cũng có trong Đạo Nguyên Thiền sư toàn tập (Dogen Zenji Zenshu), trang 3-472. Shinjusha, Tokyo, 1940.

“Chứng Đạo Ca” (Shodoka) 證道歌

Vĩnh Gia Huyền Giác (Yoka Genkaku), 665-713.
Đại Chánh Tạng 2014.
Dịch bởi Suzuki (6), Sensaki & McCandles

Cổ Tôn Túc Ngữ Lục (Kosonshuku Goroku) 古尊宿語錄

Trách (Seki), đời Tống.
Phật Sương Thư Cục, Thượng Hải (không rõ ngày tháng). Cũng có trong Đại Nhật Bản Tục Tạng Kinh (Dainihon Zokuzokyo), Kyoto, 1905- 2.

Đại Chánh Tạng 2010.

Dịch bởi Suzuki (1), tập 1, và (6), và Waley trong Conze (2).

Đại Pháp Chính Nhãn Quốc sư Pháp ngữ

(Daiho Shogen Kokushi Hogo) 大法正眼國師法語 Bàn Khuê Thiền sư, 1622-1693.
Biên tập bởi Suzuki và Furata.
DaitoShuppansha, Tokyo, 1943.

Lâm Tế Lục (Rinzai Roku) 臨濟錄

Lâm Tế Nghĩa Huyền (Rinzai Gigen), ?-867.
Đại Chánh Tạng 1985. Cũng có trong Cổ Tôn Túc Ngữ Lục, tập 1.

Lục Tổ Đàn Kinh (Rokuso Dangyo) 六祖壇經

Đại Giám Huệ Năng (Daikan Eno), 638-713.
Đại Chánh Tạng 2008. Nanjio 1525.
Dịch bởi Wong Mou-lam và Rousselle.

Thần Hội Hòa thượng di tập (Jinne Osho Ishu) 神會和 尚遺集

Hà Trạch Thần Hội (Kataku Jinne), 668-770.
Đôn Hoàng (bản viết tay), Pelliot 3047 và 3488.
Biên tập bởi Hồ Thích. Công ty sách Phương Đông, Thượng Hải, 1930.
Dịch bởi Gernet (1).

Tín Tâm Minh (Shinjinmei) 信心銘

Tăng Xán (Sosan), ?-606.

Vô Môn Quan (Mumon Kan) 無門關

Vô Môn Huệ Khai (Mumon Ekai), 1184-1260.
Đại Chánh Tạng 2005.
Dịch bởi Senzaki & Reps (1), Ogata, và Dumoulin (1).

←[En]

2. CÁC TÁC PHẨM BẰNG NGÔN NGỮ ÂU CHÂU

ANESAKI, M. Lịch sử tôn giáo Nhật Bản (History of Japanese Religion). Kegan Paul, London, 1930.

BENOIT, H. Giáo pháp siêu việt (The Supreme Doctrine). Pantheon, New York, và Routledge, London, 1955.

BLYTH, R. H.

(1) Thiền trong văn học Anh ngữ và cổ thư phương Đông (Zen in English Literature and Oriental Classics). Hokuseido, Tokyo, 1948.
(2) Thơ haiku (Haiku). 4 tập. Hokuseido, Tokyo, 9-1952.
(3) Các lời dạy Phật giáo trong kinh sách Cơ Đốc (Buddhist Sermons on Christian Texts). Kokudosha, Tokyo, 1952.
(4) “Thơ doka của Ikkyu” (“Ikkyu’s Doka”), tạp chí The Young East, số II. 2 đến III. 9. Tokyo, 2-1954.

CHAPIN, H. B. “Thiền sư Bố Đại” (“The Ch’an Master Pu-tai”), Journal of the American Oriental Society, số 53, trang 47-52.

CHU CH’AN (BLOFELD, J.)

(1) Giáo pháp Hoàng Bá về tâm thức vũ trụ (The Huang Po Doctrine of Universal Mind). Buddhist Society, London, 1947.
(2) Con đường đốn ngộ (The Path to Sudden Attainment). Buddhist Society, London, 1948.

CH’U TA-KAO Đạo Đức Kinh (Tao Te Ching). Buddhist Society, London, 1937.

CONZE, E.

(1) Phật giáo: Cốt tủy và sự phát triển (Buddhism:Its Essence and Development). Cassirer, Oxford, 3.
(2) Kinh văn Phật giáo qua các thời kỳ (Buddhist Texts Through the Ages). Đồng biên tập với I. B. Horner, D. Snellgrove và A. Waley. Cassirer, Oxford, 1954.
(3) Các lời dạy chọn lọc từ Bát Nhã Ba La Mật (Selected Sayings from the Perfection of Wisdom). Buddhist Society, London, 1955.

COOMARASWAMY, A. K. “Sa tăng là ai và địa ngục ở đâu?” (“Who Is Satan and Where Is Hell?”), The Review of Religion, số XII. 1, trang -87. New York, 1947.

DEMIÉVILLE, P.

(1) Hobogirin. 4 tập. Đồng biên tập với S. Levi và J. Takakusu. Maison Franco-Japonaise, Tokyo, 1928-1931.
(2) Le Concile de Lhasa. vol. I. Imprimerie Nationale de France, Paris, 1952.

DUMOULIN, H.

(1) “Das Wu-men-kuan oder ‘Der Pass ohne Tor,’ ” Monumenta Serica, vol. VIII. 1943.
(2) “Bodhidharma und die Anfänge des Ch’an Buddhismus,” Monumenta Nipponica, vol. VII. 1951.

DUMOULIN, H., & SASAKI, R. F. Sự phát triển của Thiền Trung Hoa sau Lục Tổ (The Development of Chinese Zen after the Sixth Patriarch). First Zen Institute, New York, 1953.

DUYVENDAK, J. J. L. Đạo Đức Kinh (Tao Te Ching). Murray, London, 1954.

ELIOT, SIR C. Phật giáo Nhật Bản (Japanese Buddhism). Arnold, London, 1935.

FIRST ZEN INSTITUTE OF AMERICA.

(1) Cái ngáp của mèo (Cat’s Yawn), 1940-1941. Xuất bản trong một số, First Zen Institute, New York, 1947.
(2) Ghi chép về Thiền (Zen Notes). First Zen Institute, New York, từ tháng 1, 1954.

PHÙNG HỮU LAN

(1) Lịch sử triết học Trung Hoa (A History of Chinese Philosophy). 2 tập. Dịch bởi Derk Bodde. Princeton, 1953.
(2) Tinh thần triết học Trung Hoa (The Spirit of Chinese Philosophy). Dịch bởi E. R. Hughes. Kegan Paul, London, 1947.

GATENBY, E. V. Những nhà huyền môn xứ Yamato (The Cloud Men of Yamato). Murray, London, 1929.

GERNET, J.

(1) “Entretiens du Maître de Dhyana Chenhouei du Ho-tsö”, Publications de l’École Française d’Extrême-Orient, vol. XXXI. 1949.
(2) “Biographie du Maître Chen-houei du Hotsö”. Journal Asiatique, 1951.
(3) “Entretiens du Maître Ling-yeou du Koueichan”, Bulletin de l’École Française d’Extrême- Orient, vol. XLV. 1. 1951.

GILES, H. A. Trang Tử (Chuang-tzu). Kelly & Walsh, Shanghai, 1926.

GILES, L. Các bài giảng của Đạo giáo (Taoist Teachings). Dịch từ Liệt Tử. Murray, London, 1925.

GROSSE, E. Die Ostasiatische Tuschmalerei. Cassirer, Berlin, 1923.

HARRISON, E. J. Tinh thần đấu tranh của Nhật (The Fighting Spirit of Japan). Unwin, London, 1913.

HERRIGEL, E. Thiền trong nghệ thuật bắn cung (Zen in the Art of Archery). Pantheon, New York, 3.

HUMPHREYS, C. Phật giáo Thiền (Zen Buddhism). Heinemann, London, 1949.

HỒ THÍCH

(1) “Sự phát triển của Thiền ở Trung Quốc” (“The Development of Zen Buddhism in China”), tạp chí Chinese Political and Social Review, vol. XV. 4. 1932.
(2) “Thiền tông Trung Hoa, lịch sử và phương pháp” (“Ch’an Buddhism in China, Its History and Method”), tạp chí Philosophy East and West, số III. 1. Honolulu, 1953.

KEITH, SIR A. B. Triết học Phật giáo ở Ấn Độ và Sri Lanka (Buddhist Philosophy in India and Ceylon). Oxford, 1923.

LIEBENTHAL, W. “Triệu Luận” (“The Book of Chao”), Monumenta Serica, chuyên khảo số 13. Bắc Kinh, 1948.

LIN YUTANG. Trí huệ của Lão Tử (The Wisdom of Lao-tse). Modern Library, New York, 1948.

LINSSEN, R. Essais sur le Bouddhisme en général et sur le Zen en particulier. 2 vols. Editions Etre Libre, Brussels, 1954.

MASUNAGA, R. “Quan điểm của Đạo Nguyên và luận giải về thời gian” (“The Standpoint of Dogen and His Treatise on Time”), tạp chí Religion East and West, tập I. Đại học Tokyo, 1955.

MURTI, T. R. V. Triết lý trung tâm của Phật giáo (The Central Philosophy of Buddhism). Allen & Unwin, London, 1955.

NEEDHAM, J. Khoa học và văn minh Trung Hoa (Science and Civilization in China). 2 tập (trọn bộ tập). Cambridge University Press, 1954 and 6.

NUKARIYA, K. Tôn giáo của các Samurai (The Religion of the Samurai). Luzac, London, 1913.

OGATA, S. Hướng dẫn thực hành Thiền (Guide to Zen Practice). Bản dịch một phần của Vô Môn Quan. Bukkasha, Kyoto, 1934.

OHASAMA, S., & Faust, A. Zen, der lebendige Buddhismus in Japan. Gotha, 1925.

OKAKURA, K. Trà Thư (The Book of Tea). Foulis, Edinburgh, 1919.

PELLIOT, P. “Notes sur quelques artistes des Six Dynasties et des T’ang,” T’oung Pao, vol. XXII. 3.

ROUSSELLE, E. “Lục Tổ Đàn Kinh” (“Liu-tsu T’anching”), Sinica, số V, VI & XI. 1930, 1931, 1936.

SASAKI, T. Thiền: chuyên khảo về Thiền Tào Động (Zen: With Special Reference to Soto Zen). Soto Sect Headquarters, Tokyo, 1955.

SENGAI Vẽ tranh bằng mực Ấn Độ (India-Ink Drawings). Bảo tàng Oakland, Oakland, 1956.

SENZAKI, N. Hành thiền trong Thiền tông (Zen Meditation). Bukkasha, Kyoto, 1936.

SENZAKI, N., & McCANDLESS, R. Phật giáo và Thiền (Buddhism and Zen). Philosophical Library, New York, 1953.

SENZAKI, N., & REPS, P.

(1) Cửa không cửa (The Gateless Gate). Bản dịch Vô Môn Quan. Murray, Los Angeles, 1934.
(2) 101 câu chuyện Thiền (101 Zen Stories). McKay, Philadelphia, n.d.

SIREN, O. “Thiền và mối quan hệ với nghệ thuật” (“Zen Buddhism and Its Relation to Art”), Theosophical Path. Point Loma, California, tháng 10 , 1934.

SOGEN ASAHINA. Thiền (Zen). Sakane, Tokyo, 4.

SOROKIN, P. (biên tập). Các hình thức và phương pháp phát triển lòng vị tha và tâm linh (Forms and Techniques of Altruistic and Spiritual Growth). Beacon Press, Boston, 1954.

SOYEN SHAKU. Bài giảng của một tu viện trưởng Phật giáo (Sermons of a Buddhist Abbot). Open Court, Chicago, 1906.

STCHERBATSKY, TH. Quan niệm Phật giáo về Niết bàn (The Conception of Buddhist Nirvana). Leningrad, 1927.

STEINILBER-OBERLIN, E., & MATSUO, K. Các trường phái Phật giáo ở Nhật (The Buddhist Sects of Japan). Allen & Unwin, London, 1938.

SUZUKI, D. T.

(1) Thiền luận (Essays in Zen Buddhism). 3 tập. Luzac, London, 1927, 1933, 1934. Tái bản, Rider, London, 1949, 1950, 1951.
(2) Tìm hiểu Kinh Lăng Già (Studies in the Lankavatara Sutra). Routledge, London, 1930.
(3) Kinh Lăng Già (The Lankavatara Sutra). Routledge, London, 1932. Tái bản, 1956.
(4) Thiền nhập môn (Introduction to Zen Buddhism). Kyoto, 1934. Tái bản, Philosophical Library, New York, 1949.
(5) Rèn luyện của thiền tăng (Training of the Zen Buddhist Monk). Eastern Buddhist Society, Kyoto, 1934.
(6) Tài liệu huấn luyện Thiền (Manual of Zen Buddhism). Kyoto, 1935. Tái bản, Rider, London, 1950.
(7) Thiền và ảnh hưởng của nó lên văn hóa Nhật Bản (Zen Buddhism and Its Influence on Japanese Culture). Eastern Buddhist Society, Kyoto, 1938.
(8) Cốt tủy của Phật giáo (The Essence of Buddhism). Buddhist Society, London, 1947.
(9) Giáo pháp vô-tâm (The Zen Doctrine of No- Mind). Rider, London, 1949.
(10) Sống thiền (Living by Zen). Rider, London, 1950.
(11) Các nghiên cứu về Thiền (Studies in Zen). Rider, London, 1955.
(12) “Giáo sư Rudolph Otto và Thiền” (“Professor Rudolph Otto on Zen Buddhism”), tạp chí Eastern Buddhist, tập III, trang 93-116.
(13) “Thiền và sự bất tử. Trích dẫn từ Hekiganshu” (“Zen Buddhism on Immortality. An Extract from the Hekiganshu”), Eastern Buddhist, tập III, trang 213-23.
(14) “Phục hồi một bản viết tay thất lạc về lịch sử Thiền tông Trung Hoa” (“The Recovery of a Lost MS on the History of Zen in China”), Eastern Buddhist, số IV, trang 199-298.
(15) “Vô minh và tình bằng hữu thế giới” (“Ignorance and World Fellowship”), Faiths and Fellowship. Watkins, London, 1937.
(16) “Chủ nghĩa biểu tượng trong Phật giáo” (“Buddhist Symbolism”), Symbols and Values. Harper, New York, 1954.
(17) “Thiền và tính thực dụng” (“Zen and Pragmatism”), Philosophy East and West, số IV. . Honolulu, 1954.
(18) “Thức tỉnh một nhận thức mới trong Thiền” (“The Awakening of a New Consciousness in Zen”), Éranos-Jahrbuch, vol. XXIII. Rhein- Verlag, Zürich, 1955.

TAKAKUSU, J. Căn bản triết học Phật giáo (Essentials of Buddhist Philosophy). University of Hawaii, Honolulu, 1947.

WALEY, A. Thiền và mối quan hệ với nghệ thuật (Zen Buddhism and Its Relation to Art). Luzac, London, 1922.

WATTS, A. W.

(1) Tinh thần Thiền (The Spirit of Zen). Murray, London, 1936. Tái bản lần thứ 2, 1955.
(2) Phật giáo Thiền (Zen Buddhism). Buddhist Society, London, 1947.
(3) Thiền (Zen, như trên, nội dung mở rộng). Delkin, Stanford, 1948.
(4) Con đường giải thoát trong Thiền (The Way of Liberation in Zen Buddhism). American Academy of Asian Studies, San Francisco, 5.
(5) “Vấn đề niềm tin và các tác phẩm trong Phật giáo” (“The Problem of Faith and Works in Buddhism”), Review of Religion, số V. 4. New York, tháng 5, 1941.

WENTZ, W. Y. E. Yoga Tây Tạng và các giáo pháp bí mật (Tibetan Yoga and Secret Doctrines). Oxford, 1935.

WILHELM, R.

(1) Bí mật của Kim Hoa (The Secret of the Golden Flower). Bản dịch Thái Ất Kim Hoa Tông Chỉ (T’ai I Chin Hua Tsung Chih), với phần bình luận của C. G. Jung. Kegan Paul, London, 1931.
(2) Kinh Dịch (The I Ching or Book of Changes). tập. Dịch bởi Cary Baynes. Pantheon, New York, 1950.

WONG MOU-LAM. Lục Tổ Đàn Kinh (The Sutra of Wei Lang). Luzac, London, 1944.

PHỤ LỤC
Bảng đối chiếu tên thiền sư, tác giả, tác phẩm hoặc địa danh

Asanga | Vô Trước
Avaghosha | Mã Minh
Bankei | Bàn Khuê
Bankei Kokushi Seppo | Bàn Khuê quốc sư Pháp ngữ
Bodhidharma | Bồ Đề Đạt Ma
Bodhiruci | Bồ Đề Lưu Chí
Ch’ang-an | Trường An
Ch’ing-yüan | Thanh Nguyên
Ch’uan Hsin Fa Yao | Truyền Tâm Pháp Yếu
Ch’uan-fa | Truyền Pháp
Chao-chou | Triệu Châu
Chih-k’ai | Trí Khải
Ching-te Ch’uan-teng-lu | Cảnh Đức Truyền Đăng Lục
Ch’u San-tsang chi-chi | Xuất Tam Tạng Ký Tập
Chuang-tzu | Trang Tử
Dogen | Đạo Nguyên
Eiheiji | Vĩnh Bình Tự
Eisai | Vinh Tây
Fa-ch’ang | Pháp Thường
Fa-tsang | Pháp Tạng
Fa-yen | Pháp Nhãn
Fa-yung | Pháp Dung
Feng-hsüeh | Phong Huyệt
Fen-yang | Phần Dương
Fung Yu-lan | Phùng Hữu Lan
Hakuin | Bạch Ẩn
Han-shan | Hàn Sơn
Hsia-kuei | Hạ Khuê
Hsiang-yen | Hương Nghiêm
Hsieh Ling-yün | Tạ Linh Vận
Hsing-ssu | Hành Tư
Hsin-hsin | Ming Tín Tâm Minh
Hsüan-chüeh | Huyền Giác
Hsüan-tsang | Huyền Trang
Hsüan-tzu | Huyền Tắc
Hu Shih | Hồ Thích
Huai-jang | Hoài Nhượng
Huang-lung | Hoàng Long
Huang-po | Hoàng Bá
Hua-yen | Hoa Nghiêm
Hui-chung | Huệ Trung
Hui-k’o | Huệ Khả
Hui-neng | Huệ Năng
Hui-tan | Huệ Đan
Hui-yüan | Huệ Viễn
Hung Tzu-ch’eng | Hồng Tự Thành
Hung-jan | Hoằng Nhẫn
Ippen Shonin | Nhất Biến Thượng Nhân
Jen-t’ien Yen-mu | Nhân Thiên Nhãn Mục
K’an-hua | Khán thoại
Kumarajiva | Cưu Ma La Thập
Kung Fu-tzu | Khổng Phu Tử
Ku-tsang | Cô Tang
Ku-tsun-hsü Yü-lu | Cổ Tôn Túc Ngữ Lục
Lao Shang | Lão Thương
Lao-tzu | Lão Tử
Liang-k’ai | Lương Khải
Lieh-tzu | Liệt Tử
Lien-teng Hui-yao | Liên Đăng Hội Yếu
Lin Yutang | Lâm Ngữ Đường
Lin-chi | Lâm Tế
Lin-chi Lu | Lâm Tế Lục
Liu Ch’iu | Lưu Cầu
Liu-tsu T’an-ching | Lục Tổ Đàn Kinh
Ma-tsu | Mã Tổ
Ma-yüan | Mã Viễn
Mo-chao | Mặc chiếu
Mu-ch’i | Mục Khê
Nagarjuna | Long Thọ
Nan-ch’üan | Nam Tuyền
Orategama | Viễn la thiên phủ
Paramartha | Chân đế
Pien Tsung Lun | Biện Tông Luận
Po-chang | Bách Trượng
Po-chang Ching-kuei | Bách Trượng Thanh Quy
Pu-tai | Bố Đại
Rinzai | Lâm Tế
Sengai | Tiên Nhai
Seng-chao | Tăng Triệu
Seng-ts’an | Tăng Xán
Seng-yu | Tăng Hựu
Shen-hsiu | Thần Tú
Shen-hui (Ho-tse) | Thần Hội (Hà Trạch)
Shen-hui Ho-chang I-chi | Thần Hội Hòa thượng di tập
Shenkuang | Thần Quang
Shih-t’ou | Thạch Đầu
Shih-te | Thập Đắc
Shinran | Thân Loan
Soto | Tào Động
Sung-kao Seng-chuan | Tống Cao Tăng Truyện
T’ai I Chin Hua Tsung Chih | Thái Ất Kim Hoa Tông Chỉ
T’ang Yung-t’ing | Đường Vĩnh Đình
T’ien-t’ai | Thiên Thai
T’so-chan I | Tọa Thiền Nghi
T’ung-shan Liang-chieh | Động Sơn Lương Giới
Ta-chien | Đại Giám
Ta-hui | Đại Huệ
Takuan | Trạch Am
Tao-an | Đạo An
Tao-hsin | Đạo Tín
Tao-hsüan | Đạo Tuyên
Tao-sheng | Đạo Sanh
Tao-yüan | Đạo Nguyên
Tao-yüan | Đạo Nguyên
Ta-yü | Đại Ngu
Te-chao | Đức Thiều
Te-shan | Đức Sơn
Ts’ao-shan | Tào Sơn
Ts’ui-wei | Đầu Tử
Tsung-mi | Tông Mật
Tungshan | Động Sơn
Tun-huang | Đôn Hoàng
Vasubandhu | Thế Thân
Wang-wei | Vương Duy
Wu Tao-tzu | Ngô Đạo Tử
Wu-men | Vô Môn
Wu-teng Hui-yüan | Ngũ Đăng Hội Nguyên
Wu-tsung | Vũ Tông
Yao-shan | Dược Sơn
Yen-shou | Diên Thọ
Yüan-wu | Viên Ngộ
Yün-feng | Vân Phong
Zenrin Kushu | Thiền Lâm Cú Tập